Islam des jeunes de France : passage de l??islam identitaire à l??islam spitualo-culturelle

Depuis  le début des années 90, l??islam de France est au centre de nombreuses interrogations dans lesquelles la peur de la menace « islamiste » et le soupçon porté sur les appartenances des Français d??origine maghrébine occupent une place centrale.
Les propos suivants de Yves-Charles Zarka en témoignent[1]:

« Il se joue actuellement en France une phase centrale de la rencontre conflictuelle entre l??islam et l??occident dont il faudrait être d??un aveuglement total (?) pour ne  pas le reconnaître (?). En France s??intériorise une bonne part des enjeux de civilisation, liées à une opposition de valeurs. Il ne s??agit donc pas seulement  d??importance de l??immigration arabo-musulmane, ni d??intégration en partie ratée, ni de représentation sociale et politique insuffisante. Il s??agit de cela mais  pas seulement. Au c?ur du débat, il y a un affrontement de valeurs, c??est-à-dire de modes par lesquels les individus et les groupes se situent les uns par rapport aux autres être représentent à eux-mêmes».

Ce discours constitue un excellent point de départ à l??analyse des représentations de l??Islam et des Français de confession musulmane. Tout d??abord, Islam et Occident sont opposés de maniÚre frontale dans un schéma dichotomique. La dichotomie, à l??inverse de la simple opposition, affirme la complÚte hétérogénéité des termes opposés. Selon Alain Caillé, seule la pensée occidentale fonctionne massivement à la dichotomie[2]. Le Yin et distinct de Yang mais se transforme pourtant en lui et réciproquement. Au contraire, dans le discours de Yves-Charles Zarka comme dans tant d??autres, les rapports entre Islam et Occident sont déclinés sous la forme d??un affrontement comme s??ils étaient imperméables l??un à l??autre. Or la présence de la religion musulmane  est une donnée confessionnelle et socio-économique incontournable eu Europe. Elle n??est  donc pas extérieure aux «valeurs occidentales». La question de l??islam de France peut être étudié sous différents angles, ainsi notre exposé se donne pour objectif d??étudier  le rapport des jeunes générations à l??Islam.

I-L??islam des jeunes un islam culturel.

C??est aux politistes que l??on doit  les premiÚres analyses sur le rapport des jeunes à la religion musulmane. Anne Muxel, dans un rapport sur les attitudes socio-politiques des jeunes issus de l??immigration maghrébines, note l??attachement de ces derniers à l??Islam et l??analyse comme l??expression d??une fidélité familiale liée à une socialisation familiale qui a été marquée par une proximité  plus grande à l??égard des croyances et des  pratiques religieuses que dans les familles françaises[3]. Si l??état de la pratique religieuse est sensiblement le même chez les jeunes  catholiques et ceux d??origine maghrébine de confession musulmane, le rapport à la croyance diffÚre étendu que les seconds font preuve d??une «quête spirituelle» tandis que les premiers apparaissent plus détachés. En 1985 Yves Gonzales-Quijano mÚne une enquête sur la socialisation politique des fractions les plus jeunes (10-18 ans) des nouvelles générations issue de l??immigration[4].  Analysant les résultats obtenues l??auteur souligne que, les jeunes  se considérer comme membres à part entiÚre de la société française pose le redoutable problÚme de la fidélité envers la foi d??origines, cette posture entraînant une tyrannie de choix. La France étant devenu leur véritable  pÎle de référence, il semble perdurent pour l??Islam. L??auteur conclut son article en disant qu??une possible ré-islamisation n??est pas à écarter mais qu??elle ne peut se concevoir que dans une logique de défi et de refus, bref un instrument choisi pour son  hétérogénéité à la société française[5].

Autrement plus significative l??analyse de Jacelyne Cesari[6], elle distingue nettement les maniÚres de croire des parents de celles des enfants. L??islam des jeunes est avant tout culturel ; il se permet de se rattacher à une filiation, à une tradition sans pour autant impliquer de passage à la pratique. On peut penser que  Jacelyne Cesari minore le fait que le rapport des jeunes au religieux peut varier de maniÚre assez significative en fonction de la biographie personnelle. Jacelyne Cesari se donne ensuite pour objectif de saisir les différentes mobilisations collectives des populations issues de l??immigration maghrébine. Alors que les parents s??attachent à formuler des demandes de lieux de culte, manifestation d??un processus de sédentarisation, les modalités d??action collectives des jeunes générations s??enracinent dans une protestation morale contre la discrimination et le racisme.

Jacelyne Cesari, qui a enquêté à Marseille de 1987 à 1990, affirme que le référent islamique n??est pas mobilisé dans les stratégies d??action collective des jeunes générations pour qui la religion musulmane constitue avant tout une culture. Quelques années aprÚs la publication de ce premier ouvrage, elle revient, en partie, sur ce résultat et note l??émergence, dans les quartiers populaires, d??associations de jeunes qui se déclarent ouvertement musulmanes  constitue avant tout une culture. Quelques années aprÚs la publication de ce premier ouvrage, elle revient, en partie, sur ce résultat et note l??émergence, dans les quartiers populaires, d??associations de jeunes qui se déclarent ouvertement musulmanes et s??engagent dans un militantisme social. Dans un contexte où les groupes de référence (syndicats, partis politiques, acteur collectif) ne font plus sens, la filiation religieuse est mobilisée[7]. Jacelyne Cesari affirme que cette nouvelle maniÚre de s??auto-définir collectivement est ultra-minoritaire et ne signifie pas une contestation des institutions ou de la société française[8].

II-L??islam des jeune  une réponse au malaise urbain

Aux cotés d??études sur les formes de mobilisation des jeunes  et l??émergence du thÚme de la désorganisation sociale dans les banlieues, l??Islam des jeunes, dans les années 90, est principalement analysé à travers le prisme des problÚmes rencontrés dans les cités. La question de l??islam est étroitement liée à la figure du «jeune de banlieue». Pour Christian Bachman, le port du foulard, la revendication de pratiques religieuses et la demande de viande halal dans les écoles, expressions collectives qu??il ne différencie pas, s??apparentent à une «réethnicisation» dans un contexte où les perspectives de promotion sociale déclinent[9].

Exploitant les résultats d??une enquête menée dans trois quartiers des agglomérations lyonnaise et grenobloise, Jacque Barou constate une montée des associations religieuses musulmanes comme réponse à tous les problÚmes de l??individu et de la société d??aujourd??hui. L??Islam constitue une assurance contre les maux d??une société marquée par la délinquance des valeurs  et l??adhésion qu??il suscite est liée à une trÚs forte angoisse par rapport à l??avenir.

« Le délitement du lien social dans l??environnement qui est celui des jeunes et les effets de l??insécurité qui rÚgne quotidiennement
dans leur quartier accroissent le besoin de refuge dans une foi qui garantit le salut du corps dans le présent et de l??âme dans l??avenir sous conditions d??un strict respect des commandements de Dieu[10]».

Ce type d??approche, majoritaire dans la sociologie de l??islam des années 90, envisage le rapport des jeunes à la religion sous l??angle d??un certain courant de la sociologie urbaine, centré sur les pratiques culturelles des habitants des quartiers populaires, sur leur participation à la vie politique locale ou leurs modes d??enracinement dans le quartier. Ainsi, au cours des années 90, certains sociologues des religions analysent les rapports différentiels des jeunes à l??Islam, cherchant à introduire la dimension religieuse, laquelle avait souvent été occultée dans les approches politistes urbaines.

III-L??islam des jeunes un islam individuel sécularisé

La notion  d??individualisation du croire met l??accent sur le choix en matiÚre religieuse et sur les productions de significations différentes de celles dont les individus ont bénéficié lors de leur socialisation primaire. L??hypothÚse selon laquelle la construction de l??identité et des statuts adultes fait moins immédiatement et moins souvent appel à la transmission, d??une génération à l??autre, d??un modÚle commun aux parents et à leurs enfants se vérifie dans la construction des religiosités des jeunes musulmans de France.

L??individualisation du croire traverse, de part en part, les modes d??investissements religieux : l??islam n??est plus vécu, par les jeunes, comme partie intégrante d??une praxis et d??une culture[11] comme dans le cas des parents mais fait l??objet d??une ré-appropriation de la part des nouvelles générations. Le concept d??individualisation du croire constitue un outil de valeur pour appréhender les transmissions entre parents et enfants.

Une des dimensions peu explorée à propos de l??islam en France concerne la religion comme fait social dans la société moderne. La modernité religieuse se caractérise par l??accessibilité directe d??un ensemble de représentations religieuses à des consommateurs potentiels : la médiation avec un cosmos sacré ne s??opÚre plus par un ensemble spécialisé d??institutions mais par un accÚs direct à un ensemble de thÚmes. La religion devient ainsi de plus en plus un phénomÚne de la vie privée où les biens de salut sont choisis sur la base des préférences individuelles. L??attrait de pratiquants catholiques pour le bouddhisme et l??aspiration à se créer une foi personnelle, fruit de l??intériorisation de différentes traditions religieuses illustre en quoi le terme de croyant consommateur n??est pas usurpé.

Leila BabÚs affirme  que les analyses politistes, qui envisagent prioritairement les religiosités dans leur rapport à l??ordre social et à l??institution politique, tendent à faire de l??islam un «épiphénomÚne, un problÚme posé à la société et à l??Etat[12]». Selon l??auteur l??enjeu  est d??observer le religieux entrain de se faire et de montrer que l??Islam fonctionne comme une religion banale, quotidienne, qui pose les mêmes questions que les autres. L. BabÚs s??attache à montrer que dans le contexte français, l??Islam devient une religion parmi d??autres et dégage deux tendances dans les modes de croire. La premiÚre, qui correspond à l??Islam de la premiÚre génération, est une religion de commandement divin, social et coutumier tandis que la second tendance, observée chez les jeunes générations, est celle d??un Islam sécularisé dans lequel les processus de spiritualisation et d??intellectualisation du croire occupent une place prépondérante[13]. Le changement ne se situe pas dans le contenu de la croyance mais  dans la modalité individuelle du croire. Les jeunes musulmans sécularisés axent leur propos sur l??acte de croire et sur leur rapport à Dieu. Dans son analyse des  religiosités musulmanes des jeunes, L. BabÚs met en lumiÚre la volonté de distanciation par rapport au consensus communautaire et à toute représentation institutionnelle[14], La forte valorisation du fait de croire déterminent du contenu de la croyance, tout autant d??éléments caractéristiques du croire moderne.

L??approche de L. BabÚs, qui replace l??Islam dans les phénomÚnes religieux contemporains, permet de rompre avec des approches fantasmatiques ou idéologiques selon lesquelles l??Islam serait un univers a priori spécifique. Par ailleurs, elle met l??accent sur l??islam en tant que culture, soit comme «un systÚme complexe de sens et de symboles qui se transmettent au travers  des individus et en réinvention permanente[15] ».

Alors que  l??homme politique voit l??incapacité de l??islam et de musulman à s??adapter à la modernité et la laïcité[16], le sociologue ne réduit pas les religiosités musulmanes à une protestation contre les sociétés occidentales ou à une volonté d??affirmer une différence au sein de celles-ci. « La religion doit-elle toujours être considérée comme un alibi, un palliatif, une sorte d??opium des banlieues? », interroge L. BabÚs qui dénonce la pathologisation du fait islamique français[17].

Conclusion

Entre immigration et conversion, l??islam s??impose au c?ur de la société française. Plus de quatre millions de musulmans vivent en France. Ainsi les communautés musulmanes de France se partagent entre deux temps, le premier traditionnel/religieux, tandis que le deuxiÚme est séculier.  D??un cÎté, elles sont religieuses de l??autre elles sont séculiÚres. Le Musulman résidant en France peut parcourir toutes les formes d??islamité, comme il peut passer du statut du fidÚle « régulier » ou « militant » pour redevenir un musulman « non pratiquant », voire même hostile à certaines pratiques religieuses. Pour maintes raisons, la réalité religieuse islamique en France demeure trÚs controversée.

Alors que les conditions socio-économiques des musulmans de France ont changé, ces derniers, notamment les jeunes, «modifient» leur vision à la culture et au mode de vie Occidentale. Ainsi la pratique de l??islam dans l??hexagone a pris d??autres formes. Nous constatons le début d??une autre période, «le choc se transforme en dialogue», « le passage de l??islam identitaire à l??islam spitualo-culturelle ».

Les islamités spiritualo-culturelle connaissent un foisonnement remarquable, à la fois sur leur palier primaire correspondant à l??expérience individuelle, et sur leur palier socio-culturel dans lequel l??expérience intérieure s??administre et s??institutionnalise. Ainsi le musulman Résidant en France se trouve devant une offre spiritualo-culturelle plurielle, la premiÚre s??incarne dans les zawiyyas classiques,  la deuxiÚme se lit avec le retour de nombreuses islamités à l??adoption  du discours et de pratiques spirituelles ; la derniÚre consiste en une prolifération incontrÎlée des pratiques spirituelles. Devant ces faits, nous nous proposons d??étudier davantage les changements sociaux causant la «conversion de l??islam en France à la spiritualité ».

Par: CHIHAB Youssef


[1]
ZARKA Yves-charles, TAUSSIG sylvie, FLEURY Cynthia, L??islam en France, Hors série de la revue Cités, P.U.F, 2004, p.II.

[2] CAILLE Alain, Splendeurs et MisÚres des sciences sociales, Librairie Droz, GenÚve, Paris, 1986, p.84.

[3] MUXEL Anne, identité sociale, identité politique : analyse de deux groupes spécifiques, rapport de recherche, référence à retrouver, p.92

[4] GONZALES-QUIJANO Yves, Les nouvelles génération issues de l??immigration maghrébine et la question de l??islam, in KEPEl G. LEVEAU R. , les musulmans dans la société française,?p.65-67.

[5] Ibid, p.77.

[6] CESARI Jacelyne, Etre musulman en France, associations, militants, mosquées, ?

[7]CESARI  Jacelyne, L??islam français entre sécularisation et mode de vie,?p.48

[8] Ibid, p.49.

[9] BACHMAN Christian, Entre intégration et désintégration : les jeunes d??origine étrangÚre, in CHARLOT Bernad, GLASMAN Dominique, L??insertion, les jeunes, l??emploi, Paris, Puf, 1996, p. 197.

[10] BAROU Jacques, Un danger islamiste existe-il en France ?, Hommes et migration, n°1183, janvier 1995, p.43.

[11] Roy Olivier, L??islam mondialisé, ?p.89.

[12] BABES Leila, L??islam positif, la religion des jeunes musulmans en France, Paris, Les éditions de l??Atelier, 1997, p.22

[13] BABES Leila, Le croire dans l??islam, in BABES Leila, Les nouvelles maniÚres de croire Judaïsme, Christianisme, Islam, Paris, Les éditions de l??Atelier, 1996, pp.121-137.

[14] BABES Leila,, Recomposition identitaire dans l??islam en France, la culture réinventée, Archives des sciences sociales des religions, octobre-décembre 1995, n°92 p.39.

[15] BABES Leila, L??islam positif, op. cit. p.8

[16] « Un musulman, en raison de sa croyance , ne peut pas comme nous le faisons nous mêmes fractionner entre droits privés et droits de citoyenneté, entre des aspects de la personnalité qui s??assument indépendemment des uns des autres. Il ne connais pas la césure que nous avons établie entre le personnel, le famillial, le social, le civique, la religion etc? » in, STASI Bernard, L??immigration une chance pour la France, Paris, Robert Laffont, p.141-142.

[17] Ibid, p.12.

Référence :

CHIHAB Youssef, «Islam des jeunes de France : passage de l??islam identitaire à l??islam spitualo-culturelle», Revue du Centre Euro-Méditerranéen de l??Etude de l??Islam Actuel (CEMEIA Revue) [En ligne], Avril 2011.

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