La rationalité du soufisme

Les religions mettent en ?uvre des processus de rationalisation qui leur sont spécifiques. M. Weber reconnaît aux religions d??avoir, selon leur logique propre, pris une part active dans la rationalisation du monde et des conduites. Weber avance que : 

 

«L??irrationnel, n??est jamais une chose en soi, mais dépend d??un point de vue rationnel déterminé. Pour celui qui est irréligieux, toute conduite de vie religieuse est irrationnelle, de même pour l??hédoniste toute conduite de vie ascétique est irrationnelle, quand bien même elle constituerait, à l??aune de sa valeur ultime, une rationalisation. Si cet essai poursuit un but, c??est bien  de contribuer à révéler la multiplicité de ce concept en apparence univoque du rationnel[1] ».

 

Sachant que chaque forme de religiosité a sa propre rationalité, on se posera dans cette étude la question de la rationalité de la spiritualité musulmane, en faisant de la raison islamique le point de départ de notre interrogation. Or s??interroger sur les fondements de la raison en Islam, revient d??une certaine maniÚre à identifier la raison qui légitime cette rationalité. C??est dans le Coran et le hadith (paroles du prophÚte) qui constituent le corpus officiel de l??Islam, que la raison islamique trouve sa légitimité.

 

Rationalité de l??Islam

 

Le statut de la rationalité moderne se conçoit à partir d’un processus historique où les modes de légitimation traditionnels, ceux du mythe ou de la religion, se sont effacés devant une différenciation progressive des champs de la connaissance des normes juridiques et morales. Ainsi le destin de la religion dans le monde moderne est déterminé essentiellement par le conflit entre deux types opposés de rationalité. La rationalité formelle -telle qu??elle est concrétisée, notamment dans la science, l??économie et les structures bureaucratiques- menace de détruire la rationalité substantive[2]. Ainsi M.Weber  précise que :

«C??est avant tout (?) le caractÚre impersonnel, rationnel d??un point de vue économique et, par là même, irrationnel d??un point de vue éthique, des relations  purement  commerciales, qui éveille la suspicion (?) précisément de la part des religions éthiques. Toute relation purement personnelle entre êtres humains, de quelque type qu??elle soit, jusqu??à et y compris l??esclavage complet, peut être régulée éthiquement, (?) car sa forme dépend des volontés des individus qui y sont impliqués (?). Ce n??est toutefois pas le cas des relations rationalisées par l??économie [3]».

 

La rationalité à laquelle fait référence le Coran est celle du discernement. D??ailleurs, cette faculté, al-??aql, veut dire «lien» en arabe ; d??où la nécessité de la réflexion pour expliquer et comprendre le monde. Le mot latin religare (religion) renferme aussi la même signification qui exprime l??idée de faire le lien avec l??absolu.

 

La raison islamique trouve donc ses fondements dans la parole divine. Légitimée par la révélation, elle va évoluer dans un espace lui-même défini par le Coran. Dans ce périmÚtre de la connaissance, du discours et des normes, la raison puise ses racines dans le sacré. Le Coran définit ainsi l??espace « sécuritaire » du pensable où la raison pourra réfléchir, spéculer et s??exprimer.

 

Pourtant, lorsque le coran distingue l??homme de l??animal par sa capacité à raisonner, il ne se borne pas à cette définition. Il ne se limite pas à la seule fonction de la raison formelle. Il parle aussi des gens du c?ur (qalb), de ceux doués de la perception du fond du c?ur (fou??ad), de ceux qui possÚdent la quintessence (loubb) ou la vision intérieure (baçira).

 

Contrairement à l??unidimensionnalité de l??homme moderne du « je pense donc je suis », l??homme traditionnel se définit par une «multidimensionnalité » qui lui permet de communiquer avec le monde (physique et spirituel). Le problÚme qui va se poser à l??homme traditionnel n??est pas celui d??une absence de sens, mais plutÎt le contraire, à savoir un surplus de sens. Autrement dit, selon la définition coranique, l??Homme, en plus de la raison formelle, possÚde d??autres facultés de perception. En effet, lorsqu??on parle de plusieurs facultés aptes à saisir le réel, c??est que l??on suppose plusieurs niveaux de compréhension et plusieurs possibilités d??interprétation.

 

L??existence d??un conflit est toujours possible entre les différentes interprétations. Et même  si ce n??est pas le cas, on va se retrouver avec des définitions différentes pour désigner un même mot, un même concept ou une même entité. Le problÚme qui se pose est donc celui de la position que l??on confÚre à chaque faculté. La question devient ainsi un problÚme à la fois épistémologique, phénoménologique et herméneutique. En effet, A. Laroui précise, à propos de la signification du concept de loi :

 

« Que l??on fixe son attention sur le concept de loi par exemple et qu??on cherche son sens et sa fonction dans chacune des doctrines mentionnées et l??on verra immédiatement qu??il s??agit bien d??ensembles à structures distinctes, puisqu??à chaque nuance du concept loi correspond une nuance chaque fois différente d??autres concepts, comme ceux de Dieu, nature, raison ?etc[4]».

 

Les doctrines dont parle A. Laroui sont le matérialisme antique (dahiriyya), la philosophie (falsafa) de Farabi et d??Ibn Sinâ, la gnose d??Ibn Arabi et de Sûhrawardî, le sunnisme  d??Ibn Hanbal et d??Ibn Taimiyya, sans oublier le rationalisme des Mû??tazilittes. Toutes ces écoles sont nées justement de cette diversité de références dont la principale fonction va être de légitimer le discours de telle ou telle doctrine. Louis Massignon[5] va dresser un tableau de concordances entre les principes de la «théologie» (kalam) et ceux de la «philosophie» (falsafa). Il va ainsi tenter de trouver les nuances d??un même principe comme par exemple l??être, le corps, l??idée, etc. En ce qui nous concerne, la raison, d??aprÚs la typologie de L. Massignon, correspond dans la doctrine du Kalam au sixiÚme sens aprÚs les cinq sens externes : L??ouie, l??odorat, le toucher, le goût et la vue ; alors que pour la falsafa, elle va faire plutÎt partie des cinq sens internes : le sens commun (hiss mouchtarak), l??imaginaire (khayal), la raison estimative (wahmiyya), la mémoire(hafidha) et enfin la pensée ou la raison intellective(fikr).

 

La raison va donc avoir un sens différent selon le registre adopté. La question est de savoir où situer la raison islamique? Est-ce dans une école, une démarche ou une faculté en particulier? Ces raisons concurrentes procÚdent-elles de la même épistémÚ ou d??épistémÚs différentes? Y a t-il parmi ces raisons une raison soufie particuliÚre ?

 

Rationalité du soufisme

 

Les premiers écrits sur le soufisme, particuliÚrement ceux des auteurs qui se sont penchés sur le sens du mot soufi, ont donné différentes significations à ce terme qui ne figure pas dans les sources scriptutaires (Coran, Hadith). Lorsque la lumiÚre de la prophétie s??est éloignée, les saints musulmans (soufis), héritiers des prophÚtes, ont dû jouer un rÎle de guide de plus en plus apparent dans les sociétés musulmanes.

 

Le terme « soufisme » traduit celui de tassawof, en arabe, qui signifie littéralement « le fait de se vêtir de laine (souf) ». Telle aurait été l??habitude, en effet, des premiers ascÚtes et, avant eux, des prophÚtes. D??autres étymologies du mot soufi qui désigne tantÎt l??homme pleinement « réalisé », tantÎt le simple adepte du tassawof – ont été suggérées. Les maîtres avancent souvent une explication spiritualiste : le soufi est celui que Dieu a purifié des passions de son ego (nafs), celui donc qu??il a élu (istafâ, de la même racine) ; et nous percevons déjà l??équation qui sera établie implicitement entre soufisme et sainteté, en islam. ParallÚlement aux similitudes phonétiques, la science du symbolisme des nombres donne au mot soufi la même valeur numérique que «al-hikma al-ilahiyya » (la sagesse divine).  Sous ce rapport, le soufi est donc celui qui possÚde cette sagesse ou, en d??autres termes, qui a accÚs à la connaissance de Dieu, la gnose (al-ma??rifa) [6].

 

Les auteurs invoquent une autre interprétation du mot soufi, qui revêt un caractÚre historique ou plutÎt méta historique. Elle fait venir le mot soufi  des (ahl a-soffa), les «Gens du Banc», qui vivaient dans un dépouillement total dans la mosquée du ProphÚte, à Médine, et auxquels celui-ci aurait prodigué un enseignement particulier[7]. Avec eux comme avec d??autres Compagnons, le ProphÚte fonde le modÚle de la relation de maître à disciple (sohba) en Islam. Le lien immatériel qui existe entre le Yéménite Ouways Al-Qarnî et le ProphÚte, sans qu??ils ne se soient jamais rencontrés, ouvre le champ à un mode d??initiation spécifique, dit Ouwaysî[8]. Par la suite en effet, des mystiques affirmeront avoir été initiés par un maître défunt – parfois depuis plusieurs siÚcles -, lequel se manifeste sous la forme d??une «entité spirituelle» (rouhâniyya). Selon les maîtres, les quatre premiers califes «bien guidés», proches du ProphÚte, furent des PÎles ayant détenus à la fois le califat exotérique et le califat ésotérique ; Abou Bakr et Ali, principalement, sont reconnus comme deux grandes figures spirituelles ayant transmis aux générations postérieures l??influx initiatique (baraka) du ProphÚte[9].

 

Trois dimensions se dégagent de la polysémie du terme. Souf, laine, correspond à la dimension de la pratique, à double sens, pureté (safâ??) et rang (saff)  correspond à la dimension de la connaissance propre au soufisme. Enfin, le sens contenu dans le mot banc (soffa), invoquant les exilés de Médine suggÚre la dimension historique du soufisme.

 

L??aspect théologique  du soufisme  nous placera à l??intérieur de la logique religieuse. Cette optique nous permettra de comprendre le soufisme. Un grand nombre de personnes ne comprennent pas le rapport qui existe entre le soufisme et l??Islam. Ils font tout naturellement une différence, allant même jusqu??à séparer l??Islam du soufisme. 

 

La religion musulmane repose sur trois piliers : L??islam, l??iman et l??ihssan[10]. Certains musulmans s??arrêtent au premier pilier : l??islam, d??autres pratiquent l??islam et l??iman, trÚs peu, en revanche, pratiquent l??ihssan. Certains pratiquants, s??arrêtent à l??islam et croient pratiquer la religion dans son ensemble, mais le Coran les dénonce par ces versets :

  » Les Bédouins disent :  » Nous croyons !  » Dis :  » Vous ne croyez pas, mais dites plutÎt :  » Nous nous soumettons… La foi n’est pas entrée dans votre coeur ! Si vous obéissez à Dieu et à son ProphÚte, Dieu ne vous fera rien perdre de vos bonnes actions – Dieu est celui qui pardonne, il est miséricordieux[11] « 

 

« Dieu connaît le contenu des c?urs.[12]»

 

Notre propos ici est de rétablir la vérité sur la question de l??Islam et du soufisme. L??Islam est l??un des trois degrés cités ci-dessus sur lesquels s??appuie la religion. Pour expliquer cela, les soufis prennent l??image d??une orange. Elle est composée de chair, de pulpe et de pépins. L??Islam est la peau ; l??Iman est le pépin et l?? Ihssan la pulpe. La peau et les pépins ont un goût particulier. Or,  le goût véritable se trouve dans la pulpe. Si quelqu??un mange l??orange avec la peau, il la trouvera amÚre et âpre. La faiblesse de cette personne vient du fait qu??elle est incapable de reconnaître le goût réel du fruit, car elle le mange sans l??éplucher, comme le ferait un enfant. C??est seulement en trouvant un initié connaissant le fruit pour l??avoir goûté qu??il apprendra la meilleure maniÚre de manger ce fruit[13].

 

Théologiquement, nous revenons sur le hadith célÚbre de Gabriel qui distingue les trois degrés de la pratique de la religion et sur lequel se base le soufisme. Ce hadith est fondamental, car il définit les trois niveaux de la religion (din): la soumission (islam), la foi (iman) et la vertu (ihsan). Ces trois notions sont à la base de la structure religieuse hiérarchique de l??islam.

 

  • Le premier niveau concerne la pratique des cinq piliers de l??Islam: la profession de la foi, les priÚres, le jeune, la zakat (aumÎne rituelle) et le pÚlerinage à la Mecque.
  • Le second niveau concerne les convictions (??aqida) de la foi (iman) comme la croyance en Dieu unique, en ses anges, en ses livres, en ses prophÚtes, au jugement dernier et au destin qu??il soit favorable ou défavorable.
  • Le troisiÚme niveau concerne la vision contemplative de la vertu (ihssan) qui consiste à «?Adorer Dieu comme si tu le voyais, car si tu ne le vois pas, certes, lui te voit».

 

Chaque niveau implique un rapport particulier à Dieu, aux hommes et au monde. Selon le niveau où l??on se trouve, ces rapports donnent lieu à une connaissance particuliÚre qui est, elle-même déterminée par un mode cognitif particulier. Chaque niveau répond ainsi à une rationalité particuliÚre (nous  allons retenir la typologie de la raison islamique élaborée par Taha ABD ARAHMAN dans son livre Al-??amal ad-dini wa tajdid al-??aql (L’acte religieux et la réforme de la raison)[14]. Les trois rationalités qu??il distingue sont les mêmes que celles déduites du hadith
de l??archange Gabriel. Elles sont conformément aux trois niveaux: La raison juste (al-??aql al-mouçadad), la raison ??abstraite? ( al-??aql al-mojarad) et la raison ??soutenue? (al-??aql almou??ayyad).

 

Le premier niveau de la religion (din) est régi par la raison de la loi, al-??aql al-mouçadad: la raison ??formelle?.  Cette raison est légitimée par la révélation coranique. Elle fonctionne selon le mode de la conformité (Itiba??). Son but est de préserver cette conformité en reproduisant l??acte de la loi inauguré par le prophÚte. Elle veille donc à la reproduction conforme de la loi (). En d??autres termes, elle est  le garant du rituel religieux.

 

Le second niveau est régi par la raison de la foi, al??-aql al-moujarad: la raison ??abstraite?. Cette raison n??est plus collée à la pratique du culte. Sa préoccupation qui est la construction des convictions liées à la foi, élÚve cette raison à un certain niveau d??abstraction qui dépasse les caractéristiques de la raison « juste », c??est-à-dire celle du culte. Par exemple, en cas de litige, la raison ??juste? va, par le biais des capacités théoriques de la raison de la loi, résorber le conflit. La raison ??abstraite?, au service de la jurisprudence, accÚde à l??interprétation des griefs juridiques par le mode de l??analogie. La raison abstraite de la foi va aussi être à l??origine de la théologie défensive (al-Kalam) musulmane. Elle va développer son propre mode de raisonnement. Pour cela, elle va emprunter son mode de raisonnement à la dialectique grecque, particuliÚrement le syllogisme et l??induction/déduction. La raison ??abstraite? va aussi se pencher sur la question des attributs divins. Cette réflexion va donner lieu à deux grandes écoles: Mou??tazilite et Ach??arite.

 

Le troisiÚme niveau, celui de la vertu, correspond à ce que Taha ABD ARAHMAN appelle la raison ??soutenue?(al-??aql al-mou??ayyad). Son champ d??investigation est le soufisme dont l??objet est la connaissance mystique: ma??rifa. Ce type de raison, ??soutenue? par les lumiÚres du dévoilement, introduit la conscience humaine à un nouveau mode de saisie de la réalité qui transcende le mode discursif et argumentatif de la raison « abstraite ». La raison ??soutenue? s??opÚre au sein d??une connaissance directe, actualisée lors d??une ??saveur? divine (Wajd), moment de la levée des voiles de la contingence et de l??effacement des contours de l??existence formelle (hiss al-ka??inat) devant la substance des secrets de l??essence. En tant que connaissance directe, la saisie par le Kachf, le dévoilement, se fait sans le détour d??une médiation, contrairement au mode de connaissance des deux autres raisons ??soutenue? et ??abstraite?.

 

De nombreux auteurs ont évoqué le phénomÚne de la «Baraka» et en ont  donné diverses interprétations : Jamous Raymond, dans « Honneur et Baraka » évoque ce terme comme un objet de croyance. Comme principe unique, elle est l??émanation de Dieu[15]. De notre cÎté, nous considérons que la notion de baraka relÚve du domaine de la croyance, plus précisément du domaine de l??ihssan relevant lui-même de la raison «soutenue».

 

Les fondements épistémologiques du soufisme reposent essentiellement sur cette troisiÚme forme de rationalité. Son mode cognitif particulier définit la connaissance mystique dans un rapport de proximité (qourb) avec Dieu. Plus le soufi est proche de son objet de connaissance et plus il le connaît. De même que, plus il en est loin et plus il en est ignorant. Connaissance /ignorance reposent donc pour le soufi sur un rapport de proximité, contrairement aux formes de rationalités dites ??justes? et ??abstraites? qui reposent, pour la premiÚre, sur un rapport quantitatif d??accumulation des pratiques obligatoires et, pour la seconde, sur une compréhension analytique du monde.

 

C??est bien dans cette perspective que  le soufisme est considéré comme une voie de  cheminement dans le sens de l??approfondissement de la religion, permettant à l??adepte de dépasser le « rituel extérieur », celui des membres et des sens obéissant à la raison juste et abstraite, pour atteindre le « rituel intérieur », celui du c?ur et de l??esprit obéissant à la raison soutenu. L??approfondissement obtenu par cette intériorisation de l??expérience religieuse développe le degré de conscience du disciple et amplifie sa force intérieure ainsi que son influence extérieure[16].

 


[1] WEBER (Max), (Traduction française de Jacque Chavy), « L??éthique protestante et l??esprit du capitalisme, (Tome I) : des études de Sociologie de la Religion », Paris, éd. Plon, 1964, p 92.

[2] TSCHANNEN (Olivier), « Les théories de la sécularisation »,  GenÚve, éd. DROZ, 1992, p.133.

[3]WEBER (Max), « Economie et société », (2 tomes), Paris,  éd. Presses de la Cité, 1995, p.353.

[4]LAROUI (Abdallah),  «Islam et modernité», Paris, éd. La Découverte, 1987, p.138.

[5]MASSIGNON (Louis) cité par ARKOUN (Mohammed), « Pour une critique de la raison islamique », Paris, éd. Maisonneuve et Larose, 1995, p.87.

[6]  Voir, HUJUIRI (Ali) , «Somme spirituelle», Paris, éd. Sindbad, 1999, chapitre 3 : Du soufisme, p.p.56-67.

[7] Parmi eux il y avait Bilal ibn Rabah, Salman Alfarissi, Abdalah ibn Masoud, Zayd ibn alkhatab frÚre du calife?cité in, HUJUIRI (Ali), « Somme spirituelle », Paris, éd. Sindbad, 1999, p110.

[8] Voir http://ikhwanquotidienne.wordpress.com/2009/05/05/ouais-al-qarni-le-meilleur-tabiin/.

[9] HUJUIRI (Ali), « Somme spirituelle », Paris, éd. Sindbad, 1999, p.p.97-102.

[10] Omar rapporte : «Un jour, alors que nous étions assis auprÚs du Messager de Dieu, un homme aux vêtements trÚs blancs et aux cheveux trÚs noirs apparut. On ne voyait pas sur lui les traces du voyage et nul parmi nous ne le connaissait. Il s’assit devant le prophÚte, mit ses genoux contre les siens, posa ses mains sur ses cuisses, puis dit :

  • ? Mohammed ! Informe-moi sur l’islam !
  • Le Messager de Dieu   répondit : « L’islam est que tu attestes qu’il n’y a de dieu qu’Allah et que Mohamed est le Messager d’Allah, que tu accomplisses la priÚre, donne l’aumÎne (zakât), jeûnes le ramadan et fasses le pÚlerinage à la Demeure si tu peux y arriver ».
  • Tu as dit vrai, dit l’homme. Ce qui nous étonna : il l’interrogeait, puis le confirmait.
  • Il dit ensuite : Informe-moi
    donc sur la foi. Le prophÚte répondit : « C’est de croire en Dieu, en ses anges, en ses livres, ses prophÚtes et au Jour dernier et de croire en la prédestination, en son bien et son mal ».
  • Tu as dit vrai, dit l’homme qui ajouta : informe-moi alors sur l’excellence (dans la façon d’être)!
  • Le prophÚte dit ensuite : « C’est adorer Dieu comme si tu le voyais. Or, si tu ne le vois pas, Lui te voit »
  • Le ProphÚte dit : « C’est Jibrîl (Gabriel) ! Il est venu vous enseigner votre religion. »

Hadith Rapporté par Moussslim, cité in NAWAWI Imam (Muhyiddin), ??40 Hadiths Nawawi?, Lyon, éd. Tawhid,  Hadith 2.

[11] Coran Sourate. 49, verset 14.

[12] Coran, Sourate 5, verset 7. 

[13] Explication accueillit lors d??un entretien avec un disciple de la voie Qadirriyya Boutchichiyya 

[14] ABD ARAHMAN (Taha), « Al-??amal ad-dini wa tajdid al-??aql », Rabat, éd. Babel,  1989, 243 pages.

[15] RAYMOND  (Jamous), « Honneur et Baraka », Paris, éd. La maison des sciences de l??Homme, 1981, p.202.

[16] ISSA (Abd Alqader), ??Haqaiq ??Ani Atasaouf?, Norwich, Angland, éd, Diwan Press, 1970, p.p.13-15.

 

Référence :

CHIHAB Youssef, «La rationalité du soufisme», Revue du Centre Euro-Méditerranéen de l??Etude de l??Islam Actuel (CEMEIA Revue) [En ligne], Janvier 2011.

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