Les transformations de l??autorité religieuse (Présentation d’ouvrage)

Martine Cohen, Jean Joncheray et Pierre-Jean Luizard,Les transformations de l??autorité religieuse, Paris, L??Harmattan, 2004 (282 p).

  Les sociologues des religions ont consacré l??essentiel de leurs efforts à la mesure et la compréhension approfondie du processus de sécularisation, lequel semblait faire corps, dans les pays avancés, avec le déploiement de la modernité. La découverte de la vitalité des nouveaux mouvements religieux, outre-Atlantique d??abord puis en Europe occidentale et à travers l??ensemble des pays développés, marqua un tournant dans la réflexion scientifique sur l??état du religieux dans le monde moderne. On réalise alors véritablement que la perte d??emprise des grandes institutions religieuses, dans les pays progressivement dominés par la rationalité technoscientifique, ne constituait qu??un volet de leur mutation religieuse.

AprÚs avoir, pendant des années, détaillé les effets destructeurs de la rationalisation moderne sur les traditions religieuses, l??intérêt se porte, dans une perspective renouvelée, sur les productions religieuses de l??Úre ultramoderne ou post-moderne.

Le terme « ultramodernité » désigne l??émergence d??un ensemble de facteurs nouveaux qui, par leur extension et leur efficacité, se sont révélés capable de provoquer des changements significatifs et durables. En particulier, dans le cadre de ces « changements », se sont manifestés des réactions qui ont amené à une remise en cause radicale de la prétention rationaliste typique de la modernité. Ainsi, sont apparus des courants irrationalistes, ou d??une rationalité autre que le cogito. Jean Paul II, dans son Encyclique Fides et ratio, souligne la nécessité pour l??homme d??utiliser ces deux « ailes », la foi et la raison. Au cours de la crise du Moyen Age, la raison a d??abord cherché à englober la foi, puis elle a prétendu s??en passer. Enfin, elle l??a combattue de maniÚre explicite (de la raison sans la foi à la raison contre la foi). A l??époque ultramoderne ce scénario est renversé, la foi réapparaît et la raison est en crise.

De nombreux chercheurs se sont intéressés de nouveau au phénomÚne religieux, en annonçant l??évolution de la religion dans cette nouvelle phase de la modernité. Tous se référaient alors à l??ouvrage du théologien baptiste américain Harvey G. Cox, The secular city, « la cité séculiÚre ». Dans ce livre, le théologien de Harvard a cherché à élaborer une théologie pour l??époque post-religieuse, époque que de nombreux sociologues nous avaient annoncé avec assurance comme prochaine. Aujourd??hui, les choses ont certainement changé. Des textes importants font référence au « retour du religieux », à « la revanche de Dieu », à la fin de la sécularisation. Le même Cox, trente ans aprÚs La cité séculiÚre, écrivait en 1995 dans Fire for Heaven qu??« aujourd??hui, c??est la sécularité, et non pas la spiritualité, qui peut être proche de l??extinction ».

L??un des spécialistes les plus reconnus en matiÚre d??enquêtes sociologiques quantitatives portant sur la religion, Lawrence R. Iannaccone, écrivait en septembre 1998 que les données montrent désormais à l??évidence combien la thÚse selon laquelle « la religion doit inévitablement décliner quand la science et la technologie progressent » s??est avérée fausse. Au fur et à mesure que les sondages, les statistiques et les données historiques se sont accumulés, la vitalité persistante de la religion est devenue évidente. Le phénomÚne du retour du religieux est tellement évident qu??on ne peut l??ignorer.

En France, cette orientation théorique a trouvé dans les études empiriques de l??évolution du catholicisme français (engagées dÚs l??entre-deux guerres sous l??impulsion du doyen Gabriel Le Bras) une sorte de confirmation paisible : les chiffres témoignaient clairement du recul des pratiques et de la désagrégation des croyances, en même temps que de l??effondrement sans précédent des vocations religieuses et sacerdotales ; la civilisation paroissiale, dans laquelle le rêve religieux d??une emprise totale de l???glise sur la société s??était si longtemps incarné, appartenait désormais à un monde fini.

Ainsi, dans la France modernisée, dÚs 1960, comme dans toutes les sociétés sécularisées, la religion n??était supposée subsister que comme une option privée, une affaire de groupes volontaires. La question des transformations de la religion dans la modernité se confondait alors avec celle de la dissémination (politique, esthétique, culturelle, etc.) du christianisme dans cet univers définitivement laïcisé. Mais aujourd??hui, on découvre partout la religion. Au premier rang de ces transformations religieuses, il y a la montée en force politique de courants religieux intégristes partout dans le monde, le retour massif du religieux sur la scÚne publique et le développement multiforme des « nouveaux mouvements religieux ».

Les sociologues français se sont intéressés au phénomÚne. Ainsi, les transformations du paysage religieux ont eu leur part dans la constitution par le CNRS, en 1985, du groupe de recherche « religion et modernité ». Ce groupe de recherche associe différents réseaux de chercheurs qui se réunissent pour explorer ensemble un aspect des phénomÚnes religieux contemporains. L??un de ces réseaux, formé à l??initiative de Martine Cohen, Jean Joncheray et Pierre Luizard, centra sa réflexion sur l??évolution de l??autorité religieuse dans les trois grandes traditions monothéistes.

II- Résumé : la transformation de l??autorité religieuse 

Cet ouvrage rassemble les contributions des intervenants d??un colloque organisé par l??Association Française des Sciences Sociales des Religion, en 2001 à Paris, intitulé « comment caractériser les évolutions actuelles de l??autorité religieuse ? ».

L??option qui a été prise d??emblée, était de limiter le champ d??investigation aux trois traditions monothéistes : le judaïsme, le christianisme et l??islam. Trois hypothÚses de travail ont été proposées et abordées de façons diverses, lors de ce colloque :

  1. Tout d??abord, il s??agit de l??ampleur et des limites de la dérégulation de l??autorité religieuse institutionnelle. N??y aurait-il pas aujourd??hui de « nouvelles » sources de légitimation de l??autorité et de nouveaux acteurs de cette autorité religieuse ?
  2. Ensuite, la deuxiÚme hypothÚse porte sur l??articulation de cette dérégulation avec l??inéluctable présence d??une logique de réforme supposée non linéaire et non concomitante dans ces trois traditions, dans le cadre d??une approche historique.
  3. Enfin, la troisiÚme hypothÚse porte sur la logique de réforme, les dérégulations actuelles de l??autorité religieuse. Ces dérégulations toucheraient en particulier les traditions qu??ont façonné l??histoire européenne. La comparaison avec l??islam, tant avec ses territoires propres que dans le contexte de ses migrations, s??avÚre ici particuliÚrement intéressante.

Les thÚmes abordés dans cet ouvrage sont d??une grande importance pour la compréhension des rapports entre l??autorité religieuse et le politique. Ces thÚmes sont au nombre de cinq.

Le premier thÚme aborde l??histoire comparative d??une logique de réforme religieuse dans les trois religions monothéistes. Les trois auteurs, J-P. Luizard, S-A. Goldbeerg et J-P. Willaime, présentent la temporalité propre à chaque monothéisme, les événements forts qui l??ont marqués et les causes des processus d??institutionnalisation de l??autorité religieuse et ses évolutions.

Le deuxiÚme thÚme est consacré aux « anciens
et aux nouveaux clercs ». B. Duriez, à titre d??exemple, analyse les transformations des relation d??autorité dans l??Eglise catholique, confrontée aux exigences de la participation à la prise de décision et d??égalité entre prêtres et laïcs.

Le troisiÚme thÚme a pour objet d??étude les nouveaux « acteurs » qui surgissent dans le champ religieux et y font, dans un sens ou dans l??autre, figure d??autorité.

Le quatriÚme titre est consacré à l??étude de l??islam en contexte d??immigration. Selon F. Fregozi, l??islam en Europe est caractérisé par trois dynamiques : les tentatives de structuration de l??autorité religieuse, la réflexion théologique sur l??islam minoritaire, enfin, l??apparition de nouveaux types de clercs dont l??autorité est basée sur le militantisme et l??expérience personnelle au lieu du savoir religieux (Hassan Iquioussen). J. Cesari parle de l??émergence d??une nouvelle élite musulmane d??Occident, dans laquelle on distingue des leaders paroissiaux et des leaders bureaucratiques envoyés par les institutions religieuses des pays d??origines. L. BabÚs, à travers l??étude des jeunes musulmans, analyse la dynamique de leur appropriation des textes religieux.

Avant de s??interroger sur l??émergence de nouvelles régulations dans les traditions monothéistes, F. Lenoir consacre son intervention au « bouddhisme transplanté en France ». Il s??intéresse particuliÚrement aux caractéristiques qui fondent la « légitimité de l??autorité du lama tibétain » dans une perspectives comparative avec l??autorité religieuse chrétienne et juive.

Les articles de cet ouvrage soulignent les dérégulations subies par les autorités religieuses traditionnelles ainsi que la multiplication et la diversification des figures qui entrent en concurrence avec celles-ci. Parmi elles, celles reposant sur un charisme personnel semblent particuliÚrement porteuses, et ce dans les trois traditions. Alors qu??aujourd??hui, on observe une mise en avant du caractÚre émotionnel de la pratique religieuse, notre réflexion portera sur une institution porteuse d??autorité charismatique traditionnelle et d??expérience émotionnelle revivifiée : la voie de la sainteté (soufisme) en temps que branche mystique de l??islam. Notre ambition dans cet exposé n??est pas le caractÚre émotionnel de la sainteté, mais nous portons un autre regard sur la sainteté à partir de la notion polymorphe d??autorité.

 

III- L??institution de sainteté et la question de l??autorité

La société musulmane dans son ensemble a connu cinq grandes institutions dotées d??une autorité politique :

  • l??institution du Khalife (Khalifa, sultan, prince des croyants) une appellation qui changeait selon les périodes et les régions),
  • celle de la mosquée (l??institution du faqih),
  • celle des savants, dont l??apogée fera l??objet d??écoles, actuellement on parle, à titre d??exemple, de Majliss alifta??a,
  • celle des philosophe –bayt alhikma– cette institution représente ce que nous pouvons appeler « les intellectuels »,
  • enfin les institutions soufies, surtout dans le Maghreb Alaqssa le Maroc.[1]

Ces institutions représentent l??ensemble des domaines et des champs de pouvoir qu??a connue la communauté musulmane tout au long de son histoire.

Parmi ces institutions nous choisirons d??étudier celle du soufisme, espace de l??autorité des saints. Comment les saints détiennent cette autorité ? Comment se manifeste-elle dans l??espace sociétal ?

 1- Saint : symbole d??autorité

Porter un autre regard sur la sainteté et renouveler le questionnement sur le culte des saints, noyau de la religion populaire, exige la réalisation d??enquêtes empiriques sur les modalités collectives de la fabrication des saints. Or, ces modalités  ne sont ni fortuites ni désintéressées puisqu??elles correspondent à des besoins et charrient des visions du monde qui dépendent des structures sociales et reproduisent les hiérarchies. C??est bien à ce niveau de base qu??intervient la notion d??autorité pour s??imposer sur le plan du commandement du saint lui-même.

En effet, on ne devient saint qu??à partir du moment où il existe une exigence sociale et historique d??un pouvoir spirituel qui se déploie au niveau des mentalités et des réalités. De sorte que l??émergence de ce personnage forme un cadre adéquat pour l??existence collective du groupe ou de la société d??origine. Néanmoins, l??exigence sociale impose un modÚle individuel capable d??incarner, par ses qualités personnelles, la volonté collective. L??admiration et la soumission des fidÚles viendront conforter la position du saint définie par un statut précis (saint local, saint protecteur). La vérité des saints et leur multiplicité dénotent un certain classement, voire une concurrence, qui se greffe sur l??ancienneté et autres qualités qui imposent le saint en société. C??est dire que nous sommes en présence d??un processus d??accumulation historique dont la nature charismatique n??exclut, en aucune maniÚre, la logique sociale.

Ces personnages exceptionnels sont construits, à des moments précis, selon des référents culturels variables qui les imposent comme transmetteurs de messages. Ainsi, l??histoire de la sainteté serait, d??abord, l??histoire de ces intercesseurs élus par leur communauté pour remplir leur fonction auprÚs des hommes et de Dieu. Il existe, en réalité, une trilogie saint-Dieu-croyant comparable à celle instaurée par les prophÚtes, ces messagers qui communiquent avec l??Etre suprême. Les saints bénéficient d??une cristallisation de sentiments et de représentations comparables à celle des prophÚtes qu??ils imitent. Cette relation de domination/fascination traduit l??inégalité et la soumission admises par les deux pÎles ou protagonistes principaux de l??autorité. Celle-ci est inconcevable sans ses autres partenaires visibles (les adeptes) et invisibles (Dieu). C??est le premier pÎle qui donne la forme sociale et historique voulue (et possible) en établissant un pacte qui fonde son « pouvoir de fait », en parallÚle avec une autorité morale remontant à Dieu.

Rien ne symbolise mieux ce pacte que les miracles. A la différence des prodiges, par nature inexplicables, ils constituent des « signes » de Dieu chargés de sens  pour ceux qui savent les lire. « Aux saints miraculeux » s??ajoutent ceux qui imposent des modÚles de qualités, les « saints mourabits ». Il existe aussi des « saints fous » qui sont pris par une attraction et une extase qui les portent vers l??extrême, à l??instar des majdoub.

La plupart des saints étaient perçus comme des héros. Même si l??héroïsme n??est pas le droit divin mais humain. Les saints constituent à vrai dire des héros archégones, des magistrats surnaturels qui incarnent, comme les héros, le principe de la constitution du groupe. Si le pouvoir est la capacité de l??agir effectif, l??autorité est une modalité de l??influence sociale. Sans recours à la contrainte physique, elle est fondamentalement d??ordre moral et psychologique. Cette nuance aide à appréhender l??autorité comme fondement mythique du pouvoir. En effet, à l??image de tout mythe, l??autorité du saint recouvre le récit légendaire qui légitime la foi religieuse des adeptes.

La typologie wébérienne de l??autorité demeure incontournable. Pour expliquer la légitimité du pouvoir, le sociologue allemand distingue trois types d??autorité : l??autorité traditionnelle, l??autorité charismatique et l??autorité légale moderne. La premiÚre est fondée sur les coutumes, la seconde sur la grâce personnelle d??un individu
et la troisiÚme sur les lois et la compétence. Weber précise que d??une part, les trois types d??autorité peuvent coexister et que, d??autre part, le charisme a d??abord surgi sous l??aspect des deux figures du magicien et du prophÚte. On peut ainsi avancer l??idée, continuant la réflexion de Weber, que le saint participe d??une double autorité et légitimité, à la fois traditionnelle et charismatique. Certes, il peut arriver qu??un saint soit moderniste. Mais le phénomÚne est récent.

La question de l??autorité permet de voir à l???uvre les différentes modalités de l??exercice de la sainteté et du sacré en relation différentielle et concurrente (ou fusionnelle) avec le pouvoir. Les deux instances de l??autorité (religieuse) et du pouvoir (politique) sont déterminées par des contextes historiques et sociaux. Ainsi, cette modalité d??influence sociale à base mythique ou imaginaire qu??est l??autorité, est fondée sur « le statut, la compétence ou le charisme de celui qui l??exerce.

On peut ainsi affirmer, sans risque de se tromper, que l??histoire des saints n??est que l??histoire de leur autorité. Celle-ci s??acquiert et se consolide, mais aussi s??étiole au terme d??un itinéraire individuel « exceptionnel », nécessitant la consécration de la société. Les saints, sont le produit d??une maturation historique qui se combine selon des rythmes spécifiques, avec une mémoire sociale et une densité anthropologique émanant des acteurs et de la communauté de base. Ce sont les modes sociaux de sélection, de concurrence et de hiérarchie qui imposent ces intercesseurs entre les hommes et Dieu, en leur conférant pouvoirs et honneurs sur la base de dévotion et d??attachement collectifs.

AprÚs avoir traité l??origine de l??autorité du saint en islam, une autorité qui trouve sa légitimité dans l??aspect charismatique du saint, la question qui se pose pour nous est de connaître avec précision les conditions et les conséquences de la reproduction et du déplacement de l??autorité des saints dans la vie profane.

Selon nos observations socio-historiques de l??institution de la sainteté, l??autorité se déplace de la sainteté sous sa forme individuelle vers la sainteté sous sa forme institutionnelle (zawiya).

 2- L??espace de l??autorité des saints (al-zawiya)

Durant toute son histoire, l??institution de la Zawiya n??était pas limitée à une seule fonction ou une unique forme de participation sociale. Son rÎle se distinguait en fonction des objectifs de la Zawiya, ces derniers étant liés à des circonstances précises. Ces fonctions dépendaient aussi de sa force, du degré de son implantation sociale et de ses capacités mobilisatrices. Face à la multiplicité de ces facteurs, il est difficile de distinguer l??institution sociale et celle de la Zawiya. De plus, cette derniÚre a traversé la société musulmane de maniÚre horizontale et verticale à la fois. Le chercheur A. Al-??Aroui conclut que dans une société dans laquelle les institutions soufies ont une présence marquée, aucune institution nouvelle ne peut trouver place en dehors de la culture soufie et de ses principes basés sur le sacré.[2]

Dans ce contexte, Mohamed Kabyli définit la Zawiya comme une institution « combinée » pour distinguer son fondement de ces fonctions sociales.[3] L??institution de la Zawiya est une combinaison de trois niveaux institutionnels : 

  • Le niveau dogmatique du soufisme. Il s??agit de la Tarîqa ou voie soufie. Elle représente une institution cultuelle orthodoxe composée d??un saint Cheikh, dépÎt de toute autorité, entouré de disciples (Fûqaras) et, dont la mission est d??assurer une éducation spirituelle à ceux qui sont en quête de la « connaissance divine » (ou gnose, ma??rifa). Au niveau dogmatique, les activités qui relÚvent du domaine social ne sont pas utiles. En revanche, le niveau dogmatique est indispensable pour que ce foyer constitue une institution soufie.
  • Le niveau organisationnel (Taîfa). Il s??agit toujours de la voie, le premier niveau, cependant, celle-ci prend plus de rigueur dans son organisation. En effet, la tarîqa prend une forme organisée, encadrée par des rÚgles déterminées et déterminantes. Cette organisation gÚre la relation entre le maître (Cheikh) et ses disciples et entre les disciples. Elle atteint ainsi une reconnaissance sociale en tant que foyer social limité dans un espace déterminé. Ce dernier caractÚre l??a rend plus légitime, voire même plus légitimante quand elle passe au troisiÚme niveau.
  • Le niveau fonctionnel. Il représente la nature de l??institution soufie, selon son rÎle social, son degré et son stade de participation dans la société. Il marque la différence entre les différentes zawiyas.

Dans ces niveaux de stratification, on distingue deux institutions d??aspect soufi. Bien qu??elles aient le même caractÚre religieux, elles se différencient au niveau de l??espace de son autorité :

  • La zawiya dont autorité de saint est limitée à l??espace de cette institution.
  • La zawiya dont l??autorité dépasse l??espace de l??institution.

 

La Zawiya et l??approche politico-religieuse d??Ibn Khaldoun

L??approche d??Ibn Khaldoun demeure la plus utilisée sur cette question. Cependant, elle est limitée et ne suffit pas à cerner la réalité historique de la société musulmane. Les liens du religieux et du politique ont été, et sont encore, souvent fort tenus par le pouvoir. En effet, ce dernier a longtemps été revêtu d??une légitimation sacrée. Rappelons que l??autonomisation du politique par rapport à toute tutelle religieuse, que l??on observe en Occident, est l??aboutissement d??un long processus historique. L??émancipation du politique par rapport au religieux ne s??est pas faite en un jour. Parfois, elle s??est traduite par des re-sacralisations séculiÚres.

D??autre part, si le politique a pu se faire religion, la religion peut aussi se faire politique, soit sur un mode attestataire, en légitimant le statu quo politique, soit sur un mode protestataire, en légitimant le changement sociopolitique. Même si un groupe religieux prÎne la distanciation par rapport aux affaires de la cité, cela ne l??empêche pas d??avoir des effets politiques. En fait, quelque soit la maniÚre de parler de Dieu, elle est rarement neutre sur le plan politique, car toute théologie véhicule une certaine vision.[1]

 

Max Weber distingue trois types de domination légitime : la légitimation rationnelle, la légitimation traditionnelle et la légitimation charismatique.[2]

Le secteur de la légitimation est bien plus vaste que celui de la religion, et ce, même si la légitimation et la religion entretiennent d??importantes relations entre elles. On peut les caractériser simplement en disant qu??historiquement, la religion a été l??instrument le plus universel et le plus efficace de la justification. Toute légitimation doit maintenir la réalité telle qu??elle est définie par la société. La religion est efficace dans son ?uvre de justification parce qu??elle rattache les constructions fragiles des sociétés réelles à la réalité derniÚre. Les fragiles réalités du monde social s??enracinent dans le réalisme sacré, qui, par définition est au-dessus des contingences des significations et de l??activité humaine.[3]

 

 

Le sacré, une étape pour instaurer le politique

AprÚs avoir mis l??accent sur le rÎle de l??instinct du groupe (??açcabiya) dans la fondation des dynasties, Ibn Khaldoun, dans sa Mouqadima, revient sur l??importance de la religion. Il souligne son rÎle au niveau de la fondation des dynasties et dans leur continuité :

  1. Les dynasties qui ont un grand pouvoir et une puissante autorité sont fondées sur une religion prophétique ou qui prétend à la vérité. C??est seulement par la conquête que se fonde un empire. Or, ceci ne peut résulter que de l??instinct du groupe (??açcabiya) et des aspirations vers un même but. Mais le rassemblement des c?urs et des volontés (en un faisceau) ne peut être réalisé qu??avec l??aide de Dieu. Pour cela, il maintient sa religion. Selon Ibn Khaldoun, quand les hommes livrent leur c?ur aux vaines passions et aux désirs des choses de ce monde, ils deviennent jaloux les uns des autres. C??est ainsi que la discorde apparaît entre eux.
  2. L??invocation de la religion dans le discours (da??wa) donne à la dynastie qui l??emploie une force supplémentaire. La « couleur religieuse » fait disparaître les sentiments de jalousie réciproque et d??envie qui rÚgnent chez les peuples animés d??un même instinct de groupe. Elle donne à tous, la même direction vers la vérité.[4]

 

L??approche d??Ibn Khaldoun défend l??idée selon laquelle le politique naît toujours du sacré et disparaît au moment où il prend une forme religieuse. Cela a d??ailleurs poussé certains défenseurs de la thÚse d??Ibn Khaldoun à réduire le triangle d??Ibn Khaldoun : tribalisme-prêche-royauté, au couple tribalisme-royauté.[5]

Les institutions soufies, dans leur genÚse, s??appuient dans un premier temps sur un capital symbolique (charisme du saint) puis ensuite sur un capital matériel (fonctionnel).[6]

 

Le soufisme a commencé en tant qu??expérience individuelle pour devenir aprÚs une forme de religiosité collective  dans le cadre d??ordres soufis. Ces institutions sont devenues une source de légitimation politique ou même détentrices de l??autorité politique: dans cet nouvel air  marqué par un retour à de religiosité individuelle, La question que nous posons est ce que ces pratiques individuelles, reviendront au même schéma antérieur ?

 


[1] Jean-paul Willaime, Sociologie des religions, Paris, PUF, Que-sais-je, 1998, p. 71-72.

[2] Jean-paul Willaime, idem, p. 107-108.

[3] Peter Berger, La religion dans la conscience moderne, p. 66.

[4] Ibn Khaldoun, Les textes sociologiques et économiques de la Mouqadima, 1375-1379, Trad. G.-H. Bousquet, p. 69.

[5] George Labika, Al-Siyassa wa Adin ??inda Ibn Khaldoun, Trad. Moussa Wahbi et Chawqui Dahbi, Editions Al-Farabi, Beyrouth, 1980.

 [6] P. Pascon et autres, La maison d??Iligh, et histoire sociale du Tazerwath, collection Atlas, Casablanca, pp. 43-44.


[1] Sidi Jamal Al-Qadiri Al-Boutchich, Titre de la ThÚse, ThÚse de doctorat, Rabat, Dar al-Hadith al-Hassaniya, 2000, p. 24.

[2] Laroui A., Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain, Paris, Maspéro, 1977, p. 154.

[3] Mohamed Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Age, Paris Maisonneuve et Larose, 1986, p. 370.)

[4] Jean-paul Willaime, Sociologie des religions, Paris, PUF, Que-sais-je, 1998, p. 71-72.

[5] Jean-paul Willaime, idem, p. 107-108.

[6] Peter Berger, La religion dans la conscience moderne, p. 66.

[7] Ibn Khaldoun, Les textes sociologiques et économiques de la Mouqadima, 1375-1379, Trad. G.-H. Bousquet, p. 69.

[8] George Labika, Al-Siyassa wa Adin ??inda Ibn Khaldoun, Trad. Moussa Wahbi et Chawqui Dahbi, Editions Al-Farabi, Beyrouth, 1980.

 [9] P. Pascon et autres, La maison d??Iligh, et histoire sociale du Tazerwath, collection Atlas, Casablanca, pp. 43-44.

 

Référence :

CHIHAB Youssef, «Présentation de l??ouvrage de Martine Cohen, Jean Joncheray et Pierre-Jean Luizard, Les transformations de l??autorité religieuse, Paris, L??Harmattan, 2004 (282 p).», Revue du Centre Euro-Méditerranéen de l??Etude de l??Islam Actuel (CEMEIA Revue) [En ligne], Février 2011. 

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