Noor, revue pour un islam des lumières

Fondée en 2013 avec le concours de l’??intellectuel algérien Malek Chebel qui en assure également la direction, la revue Noor se définit elle-même comme une « Revue pour un islam des lumières ». Trimestrielle,   mi-chemin entre le magazine et le beau livre, elle réunit  chaque numéro artistes, historiens, et chercheurs de tous bords qui posent et exposent une approche culturelle d’un islam « différent de celui des fondamentalistes».

Une mise en page et une typographie qui rappellent l’??esthétique d’un magazines de design, la revue se veut selon un des rédacteurs « un espace de dialogue. » L’??objectif tient tout entier dans le sous-titre de la revue, cet « islam des lumières », en référence  l’??ouvrage de Malek Chebel « Manifeste pour un islam des lumières ». « Si une majorité voit l’??islam uniquement comme constitué de fondamentalistes, le dialogue se rompt. On va droit dans le mur », explique-t-on sur le stand Savoir et Connaissances où elle est exposée. Chaque page propose ainsi une approche culturelle spécifique de l’??islam et de son univers : réflexion politique, récits, rencontre, interview… Elle donne l’??image d’??un islam qui se pense et qui est pensé. Parmi les auteurs du… premier numéro on retrouve ainsi réunis autours de Malek Chebel des personnalités aussi diverses que le dramaturge français Michel Vinaver, l’??historien Gilles Siouffy, l’??écrivain albanais Ismail Kadare, la réalisatrice franco-tunisienne Nadia El-Fani et tant d’??autres.

Revue culturelle mais pas intellectuelle, elle cherche l’??ouverture au plus large public. On la trouve ainsi aussi bien en kiosque que dans les librairies Gallimard, ou encore la Compagnie. L’??occasion d’??avoir une représentation à  l’??écart des clichés médiatiques d’??une culture qui a beaucoup à  donner -?? et plus simplement de feuilleter des pages agréables. (Source: ActuaLitte/22.03.14)

19/04/2014 by Agustin Arteche

Sufis in Algerian Politics: Thriving on the System’s Contradictions

In this lecture, Dr Isabelle Werenfels will use Sufi-state relations as a prism thorough which to analyse important mechanisms and dynamics that have (in the past) made the Algerian system so resilient to change. At the same time, she will question how important contradictions and informal rules inherent to the Algerian system have affected dynamics in the Sufi scene. Do these dynamics re-enforce the political status quo? Or are they altering, undermining, or evading elite strategies? In other words: Is the tail wagging the dog?

Event Details

Speaker: Dr Isabelle Werenfels, German Institute for International and Security Affairs

Chair: Dr John King, Society for Algerian Studies

Date: Wednesday 11 June 2014

Time: 18.30-20.00

Location: Room LG.04, 32 Lincoln’s Inn Fields, LSE

Attendance: This event is free and open to all on a first come first served basis. Our events are very well attended, please make sure to arrive early. We cannot guarantee entry

Speaker : IsabelleWerenfels6286

Dr Isabelle Werenfels is the head of the Middle East and Africa research division at the German Institute for International and Security Affairs. She is also the Vice-chairwoman of the Foundation Board of the Graduate Institute of International and Development Studies in Geneva. Between 2006-2012 she held adjunct lectureships at the University of Hamburg and Freie UniversitÀt Berlin. In 1999, Dr Werenfels served as the Head of the Swiss Delegation and of the Research, Analysis and Information Division of the Temporary International Presence in the City of Hebron (TIPH). From 1993-1998 she was a reporter and editor with a special focus on the Middle East at the Swiss Broadcasting Companyâ??s Radio (DRS). Her current focus areas are Sufi orders as political actors in the Maghreb and authoritarian resilience in the Maghreb.

www.lse.ac.uk/middleEastCentre/Events/events2014/Sufis-in-Algerian-Politics.aspx

La nécessité d’??un glossaire de la coopération internationale en terre d’??Islam

« J’anime depuis de nombreuses années des ateliers de réflexion, de rédaction de notes de plaidoyer, des débats dans les colloques liés à  la géopolitique de l’??humanitaire, etc. et le constat est toujours le même : un certain nombre de mots clés liés à  la culture arabo-musulmane ne sont pas assimilés ni perçus de la même façon par les participants qui venaient de différents horizons professionnels et/ou universitaires. Par ailleurs, les différents acteurs de la coopération internationale (ONGs, diplomates, bailleurs de fonds institutionnels, acteurs privés, etc. de plus en plus conscients de la complexité de mener des opérations dans les contextes religieux et géopolitique du monde musulman et se sont rendus compte de la nécessité de mieux appréhender le champ socioculturel pour mener à  bien leurs missions. »

La grille de lecture du monde musulman est devenue plus fragile et extrêmement délicate depuis les évènements terroristes du 11 septembre 2001 aux Etats-Unis et les guerres qui les ont suivies, en particulier, en Afghanistan et en Irak. La communication entre l’??Occident et le monde musulman a empiré, accentuant encore davantage le fait que chacune des parties considère l’??autre comme un ennemi. Il importe par conséquent que les organisations humanitaires en particulier perçoivent leur environnement de manière aussi distincte et différenciée que possible. La généralisation affaiblissement la compréhension mutuelle et donc la confiance, qui est la base de toute forme d’??action humanitaire.(1)

Pour illustrer mes propos, voici au moins deux termes de langue arabe qui connaissent, une utilisation fréquente par les acteurs occidentaux de la coopération internationale et qui méritent, à  mon sens, une compréhension bien aiguisée pour mener à  bien des programmes d’??aide et de développement sur le terrain :

Charia : La charia, veut dire « voie, chemin vers la source », représente diverses normes doctrinales, sociales, culturelles, et relationnelles édictées par la « Révélation ». Le terme utilisé en arabe dans le contexte religieux signifie : « chemin pour respecter la loi [de Dieu] ». Il est d’??usage de désigner en Occident la charia par le terme de loi islamique qui est une traduction très approximative puisque n’??englobant que partiellement le véritable sens du mot (ce terme est d’??ailleurs utilisé en lieu et place de droit musulman). La charia codifie à  la fois les aspects publics et privés de la vie d’??un musulman, ainsi que les interactions sociétales(2).

Le Comité international de la Croix-Rouge (CICR) a engagé, depuis plusieurs années, une série de dialogue et de rencontres fertiles avec les experts du monde arabe et les spécialistes de la loi canonique islamique (charria) des pays musulmans (Afghanistan, Pakistan, Iran, Maroc, etc.) sur les questions de la protection des victimes de la guerre, le traitement des prisonniers de guerre, qui retrouvent une sorte de compatibilité entre le Droit international humanitaire (DIH) et la loi canonique islamique car ces derniers s’??accordent sur le caractère sacré de la vie, de la propriété et de la dignité humaine ainsi que sur la volonté de garantir le respect mutuel(3).

Ainsi, Le guide de Médecins sans frontières (MSF) sur le droit humanitaire, qui a été traduit en arabe et comprend une section sur le droit islamique, précise au personnel de terrain que les principes humanitaires se fondent sur des principes religieux, qu’??ils soient musulmans, chrétiens, bouddhistes ou autre.

Jihad : Le jihad qui se traduit abusivement par la notion de la « guerre sainte » est un terme qui signifie « effort » du musulman dans le combat contre ses mauvais instincts. Sur le plan militaire, il prend une signification de « résistance » à  l’??agression, à  l’??injustice et à  l’??exploitation par toutes les voies légales.(4)

Aujourd’??hui la région la plus mortelle au monde depuis 2005 est l’??Asie Centrale et du sud en raison des conflits en Afghanistan, au Pakistan et au Sri Lanka… à? l’??inverse, la deuxième région la plus mortelle, l’??Afrique du Nord et le Moyen-Orient, a vu son nombre de morts au combat tripler (de 2000 victimes en 2010 à  6000 victimes en 2011). Sont en cause le Printemps arabe et les conflits en Libye, en Syrie ou encore au Yémen(5). L’??utilisation de la notion de jihad par des groupes armés dans le monde musulman pour légitimer des actions sont en totale opposition avec les principes de l’??islam. Ces groupes recrutent non seulement dans le monde arabe mais aussi en Europe, au Canada, en Australie et au Etats-Unis même auprès des mineurs comme le cas pour le conflit syrien. Le déplacement massif des populations et la violence contre les civils sont les faits les plus marquants lors de ces conflits.

Un nouveau terme très médiatisé, celui de « djihadiste » vient « pimenter » le champ lexical de cette région et on le retrouve de plus en plus glisser dans des études exploratoires ou dans des analyses diverses.

Mais la question qui reste sans réponse demeure celle de la protection des civils car les groupes « djihadistes » disposent de tout un éventail de justifications pour les attaques touchant les populations. Certains invoquent une logique de réciprocité : le fait que des armées non musulmanes tuent des civils musulmans leur donne le droit de tuer des civils non musulmans. D’??autres affirment que les civils contribuent à  l’??effort de guerre « en acte, en parole ou en pensée ». D’??aucuns prétendent qu’??il est parfois impossible de distinguer les civils des combattants(6).

Dans cette logique, d’??autres termes, comme : terrorisme, martyr, fatwa, halal, hijab, zakat, wakf, etc.méritent d’??être mieux définis. La mise en place d’??un glossaire permettra de mieux nuancer leur utilisation par les acteurs de terrain en amont et en aval de programmes en vue de se faire accepter par les populations locales et leurs représentants.

En conclusion, les travaux menés par les anthropologues et les spécialistes de sciences humaines ont toute leur légitimité pour continuer à  être présents dans les missions d’??exploration et d’??évaluation. Tout ceci dans un esprit de complémentarité et de regards croisés aideront certainement à  avoir une compréhension plus fine et permettront d’??enlever les barrières que les acteurs de la coopération internationale ont eux même créées. Cette démarche pourra faire évoluer la perception de ces acteurs qui seront mieux acceptés et protégés par les bénéficiaires.

Par DJAMEL MISRAOUI, responsable du département solidarité internationale du monde musulman de Grotius International.

www.grotius.fr/la-necessite-dun-glossaire-de-la-cooperation-internationale-en-terre-dislam/

  1. Andreas Wigger. Revue internationale de la Croix-Rouge. CICR. Sélection française. 2005.
  2. http://fr.wikipedia.org/wiki/Charia
  3. http://www.redcross.int/FR/mag/magazine2005_1/24-25.html
  4. http://tariqramadan.com/blog/2005/06/03/glossaire-lexiques/
  5. L’??état de la violence armée dans le monde, publié le 03/04/2014.
  6. Jurisprudence du djihad ‘?? Interprétations militantes des règles de guerre islamiques. Publié le 30/04/14.

Les musulmans de France face à la radicalisation

Sans cacher une certaine impuissance face aux affaires Mohamed Merah et Mehdi Nemmouche, les responsables musulmans français tentent de réagir, en ordre dispersé, pour éviter les amalgames et lutter contre le processus de radicalisation jihadiste.

La tuerie au Musée juif de Bruxelles, un peu plus de deux ans aprÚs celle de Toulouse, a replacé dans une position inconfortable l’islam de France, invité dans la presse à condamner des actes auxquels il se dit parfaitement étranger.

« La communauté musulmane vit trÚs mal ces événements qui ne sont pas l’islam, et dont elle est la premiÚre victime », souligne Abdallah Zekri, président de l’Observatoire contre l’islamophobie au Conseil français du culte musulman (CFCM).

Faut-il y voir le signe d’un malaise ? Lundi, au lendemain de l’annonce de l’interpellation de Mehdi Nemmouche, le recteur de la Grande mosquée de Paris, Dalil Boubakeur, n’a pas caché l' »impuissance » des musulmans « devant la recrudescence de jeunes jihadistes recrutés en prison et rapidement endoctrinés tant sur le web que par les réseaux terroristes ».

Deux jours plus tard, « compte tenu de la situation actuelle », le président du CFCM a tenté de reprendre la main en présentant à la presse une « convention citoyenne des musulmans de France pour le vivre-ensemble ». Le texte postule que « les musulmans dans leur totalité récusent la violence et font tout ce qui est en leur pouvoir pour éviter que les jeunes succombent aux messages délétÚres qui incitent notamment à la violence et au fanatisme ».

Mais il n’est pas sûr que la charte du CFCM, institution réguliÚrement rongée par des querelles liées aux personnes ou aux pays d’origine (Algérie, Maroc, Turquie…), fasse l’unanimité. Mohammed Moussaoui, ancien président du CFCM, a d’ailleurs lancé son propre chantier, « des états généraux contre le radicalisme religieux », qui doivent aboutir à l’automne.

 

– Radicalité : par où la sortie ? –

 

« Nous avons constaté que les imams ne sont pas outillés pour faire face à ce nouveau phénomÚne de radicalisation des jeunes », souligne Mohammed Moussaoui, aujourd’hui président de l’Union des mosquées de France. « C’est un fait aujourd’hui que ces jeunes qui basculent vers la radicalité sont en rupture presque totale avec l’institution religieuse : il faut en chercher les causes », poursuit-il. « On a fait un gros travail dans les mosquées, où le discours véhiculé est celui d’un islam apaisé. Mais ce n’est pas ce que recherchent certains jeunes, ça ne les intéresse pas, donc ils vont sur internet pour avoir des réponses à leurs fantasmes », se désole Aslam Timol, représentant de l’île de la Réunion au CFCM.

Pour l’anthropologue du fait religieux Dounia Bouzar, membre de l’Observatoire de la laïcité, « c’est trÚs bien de rassurer, de redire ce qu’est l’islam. Mais les radicaux se fichent pas mal de ce qu’est l’islam, c’est ça le problÚme ».

« C’est pour ça que j’ai monté une cellule avec des psychologues: il faut trouver d’autres façons de permettre des sorties de la radicalité », ajoute celle qui dirige le Centre de prévention contre les dérives sectaires liées à l’islam. L’experte s’intéresse notamment à l’endoctrinement pratiqué par le groupuscule dit des « véridiques », qui attire en Syrie des jeunes Français, notamment des filles, sous couvert d’engagement humanitaire.

La radicalité de Mohamed Merah et Mehdi Nemmouche est d’une autre nature. « Ils n’ont pas fréquenté de mosquée, on ne peut pas dire que c’est le catéchisme musulman qui a été mal fait. Mais dans notre inconscient, en Europe, nous sommes tous en train – politiques, médias, sociologues, musulmans, non-musulmans – de construire une figure du musulman comme guerrier », déplore l’anthropologue. « Or on observe une recherche de toute-puissance chez ces hommes sans pÚre ni repÚre, qui avaient le sentiment de ne pas avoir de place, n’avaient pas de lien au territoire », fait valoir Dounia Bouzar.

« Je pense qu’il faut former les imams afin qu’ils comprennent mieux les processus d’emprise mentale », ajoute-t-elle : « Je vois chez eux l’envie de se remettre en question dans la façon dont ils enseignent : on travaille peut-être trop sur l’image du ProphÚte combattant, pas assez sur le messager de paix ».

 

Par Benoît FAUCHET

Islam de France et La cité

L’Islam n’est présent en France qu’après une forte immigration de la  population musulmane, sur son sol, depuis la fin de la deuxième guerre mondiale. Aujourd’hui le nombre des Musulmans en France est de l’ordre de 4 à 5 millions [1].Du fait de ce grand nombre, l’islam est considéré comme la deuxième religion de France ; il vient directement après le christianisme, suivi du judaïsme.
L’origine de ces musulmans est principalement maghrébine. Il y a aussi une forte présence turque et africaine. Outre cette immigration durable, on rencontre des étudiants venus de tous pays musulmans, des diplomates, des hommes d’affaires, etc. La France elle-même participe au gonflement de la présence musulmane, par ce qu’on appelle habituellement les convertis, Français de souches convertis à  l’islam [2].

Les relations entre la France et l’islam ne découlent pas d’une nécessitée constitutive, puisque l’un n’est pas un élément de l’identité de l’autre, comme, par exemple le christianisme et l’Europe, ou l’islam et la civilisation arabe. L’existence de ces relations résulte uniquement de leur importance respective dans l’histoire et de leurs dynamismes parallèles et opposés, le moindre conflit peut se régler par une simple séparation, sans qu’aucun des deux ne se voit marqué à vie. Ainsi, dès le début, cette religion n’existe et n’agit que dans la sphère privée et personnelle des individus.

Institutionnellement les relations entre France et islam sont doublement complexes. Ce sont des relations entre un Etat détaché des religions, et une religion transcendant les Etats. Il s’agit alors d’un croisement de deux natures différentes où l’une prévoit pour l’autre un statut qui ne répond pas à sa dimension réelle. Vu sous cet angle, l’islam ou n’importe qu’elle religion similaire, n’est pas compatible avec l’Etat français et sa revendication la que. Cette incompatibilité ne vient pas d’une relation marquée par une opposition quelconque, mais bien au contraire, l’incompatibilité résulte de l’absence de toutes relations. Il faut donc qu’une des deux parties fait des pas vers l’autre, puis à travers cela il faut examiner les lieux de rapprochement de celles qui les séparent l’une de l’autre.

I-  La cité française, aperçu historique

La cité en tant que caractère d’une société est une notion moderne, dont le développement est lié à l’histoire récente de la France, pays pionnier de la matière. Mais l’existence de l’idée-là que a bien précédée le terme qui la désigne. Les spécialistes remontent jusqu’à la révolution française. Ainsi la notion de la cité jouit aujourd’hui d’une telle acceptation et d’une telle ampleur qu’on ne peut croire qu’elle n’a pas ses racines dans la langue expérience humaine.

La Révolution française dans son grand élan de libéralisation, réorganise le catholicisme par la constitution civile du clergé en 1790 qui tend à détacher l’Eglise de la France de la papauté [3], ceci est dans le but est de confier à cette Eglise purement gallicane, le rôle de religion civile à lâ??instar des Américains. Devant le refus des évêques et du pape de se rallier aux préceptes de la révolution, celle-ci ne tarde pas à combler le vide par une religion qu’elle crée elle-même. Elle invente sa propre «religion civile» avec un culte adressé à la sacralisation de la Raison et de la liberté.

Robespierre accuse cependant, ce culte de propager l’athéisme [4]. Mais en générale la Révolution fut fidèle à ses principes de liberté et supprima après la chute de Robespierre tout délit d’ordre religieux, en reconnaissant la liberté religieuse et en la scindant en plusieurs points touchant le statut personnel, jusque-là, exclusivité religieuse. Et on finit par voter en 1795, la séparation de l’Eglise et de l’Etat. Ce fut la première séparation.

Mais l’idée de la cité se précise davantage et connait la légalité et la stabilité pour la première fois avec Napoléon et les mesures prises sur le conseil de Portalis à l’égard des religions. La séparation fut remplacée par le concordat de 1801 complété par les articles organiques de 1802, qui établissent entre autres la reconnaissance du protestantisme luthérien, et quelques années plus tard, la reconnaissance du culte israélite et l’établissement de son institution représentative. Le code civil des Français mis en place en 1804, est applicable d’une manière générale à tous les citoyens sans la moindre référence à leur appartenance religieuse.

Quoiqu’il s’agisse de « reconnaissance » des cultes, ce régime est considéré comme un passage vers une la cessation réaliste de l’Etat ; désormais, comme disait Jean Bobérot : « L’Eglise est dans l’Etat et l’Etat n’est pas dans l’Eglise [5]». L’Eglise catholique qui se voyait perdante par ce processus de la cessation réussit toutefois, au nom de la mission morale qu’on lui confiée, à récupérer la situation à son propre profit. L’influence et l’importance de l’Eglise ressurgissent dès la Restauration jusqu’au début de la IIIéme République. En effet, en 1815 le catholicisme redevient officiellement la religion de l’Etat, mais sans que la reconnaissance des autres cultes soit mise en cause. Ainsi on a annulé beaucoup de mesures de la cessation établies depuis la Révolution.

Cette influence cléricale provoqua une réaction anticléricale qui s’appuyait sur le rationalisme, le progrès scientifique ou la philosophie positiviste ainsi que sur les principes de la révolution française. Dans les années 1860 environ, un mouvement de libres penseurs traverse la France, menant de fortes critiques sur le rôle nocif de la religion, considérée comme un frein à tout progrès. Le conflit entre les deux France s’instaure, et peu à peu, lâ??anticléricalisme prend le dessus, correspondant avec la mise en place de la IIIéme République. Avec les républicains, la la cessation scolaire se confirme avec les lois des années 1880, accompagnées de mesures jugées « anticléricales »[6], qui seront prises pour saper l’Eglise dans maints secteurs : sécularisation des cimetières en 1881, la cessation des hôpitaux, suppression des facultés de théologie catholique appartenant à lâ??Etat en 1885, enlèvement des emblèmes et signes religieux dans les tribunaux en 1887.

Mais là la cité atteint son apogée en 1905 avec la loi de la séparation des Eglises et de l’Etat. Cette loi, œuvre d’Aristide Briand et de Jean Jaurès, ne se marque pas par la volonté d’affaiblir l’Eglise comme l’avait projeté en 1904 l’ex-prêtre Emile Combes, président du Conseil. Comme l’affirme Jean Baubérot, la loi de séparation « vise à assurer le respect de la liberté de conscience et de culte pour tous[7]». Les Eglises sont soumises au droit commun des activités et institutions privées, les évêques sont nommés librement par le Pape. Le gallicanisme semble donc mort [8].

Le conflit entre les deux France se calme et le débats sur la cité s’apaise, non pas parce que la question a perdu de son importance mais parce que le nouvel équilibre permet à tout le monde de trouver plus ou moins son compte, voir sa propre idée sur la licité, et surtout
en raison de la guerre dans laquelle la France s’est trouvée impliquée et qui a été l’occasion de former une union nationale, qui a gommé les divergences internes face à la menace extérieure. En 1924, avec l’arrivée de cartel de gauche, la reprise de l’anticléricalisme se fait sentir, mais elle est vite stoppée [9]. En 1945 l’Eglise catholique déclare qu’elle peut accepter une la cité qui garantisse l’autonomie de l’Etat dans le temporel et assure le libre exercice du culte pour tous. Le 27 octobre 1946, la France déclare dans sa constitutions qu’elle est une République la que. En 1958, lors du changement de Constitution, non seulement cette qualification demeure, mais elle est complétée par :«Elle respecte toutes les croyances ».

Le retour au religieux qui devient sensible dès le début des années 70 et la présence définitive d’une communauté de confession musulmane, ainsi que quelques affaires (crises) comme celle du foulard islamique, ont mis là la cité française devant un nouveau défi. Le débat sur la la cité se ranime, notamment autour de l’école, de la présence de l’islam, et de son rapport à l’Europe. Ainsi on ce qui concerne notre travail on s’interrogera dans ce qui suit sur le rapport de la la cité française à l’islam.

II- La cité française et Islam

Depuis l’indépendance de l’Algérie la population musulmane en France a connu une montée démographique impressionnante, conséquence de l’immigration. Ainsi depuis quelques années on remarque une visibilité nouvelle de la pratique religieuse musulmane (mosquée, voile, grandes manifestations à de nombreux occasions, conséquence de la conviction qu’il n’y aura pas de retour et qu’il faut donc vivre sa foi en terre non-musulmane ou la que.

Malgré cette forte visibilité, l’islam en France ne s’est pas doté d’institutions véritablement représentatives. Cette non-représentativité peut être expliquée essentiellement par deux raisons:

  • Première raison en est sans doute que, s’il y a une population française musulmane, il n’y a pas de communauté musulmane en France [10].
  • Deuxième raison : dés qu’un groupe de musulmans revendique des droits ou que des hommes libres critiquent cette situation, on tombe tout de suite dans un débat vague sur la compatibilité et l’antagonisme de l’islam avec la cité.

L’islam comporte une foi et une loi, et se propose donc en tant que projet social complet. C’est de là que vient l’idée qu’il est incapable d’intégrer la cité à la Française et de s’y intégrer. Cette idée nous parait non fondée. La présence de l’islam ne crée pas le moindre problème à la la cité en France. Nous ne voyons pas non plus, ce que peut causer la cité à l’islam comme dommage ; Ainsi nous partageons l’avis d’Emile Poulat lorsqu’il affirme :

Au regard de la cité française, à propos de l’islam, je ne vois pas de problème. Mais il y a des problèmes ailleurs. Le risque de focaliser sur la cité est de viser à côté, au lieu de voir où se trouvent les vrais problèmes [11] ».

La France abrite déjà en son sein plusieurs religions où chacune, certes, n’est pas en tout identique à l’islam. Mais chacun de ses traits existe d’une manière prononcée dans chacune de ces religions au point qu’il finit par rassembler à toutes. Il ne lui reste qu’un minimum de spécificités qui fondent l’autonomie de son identité.

L’islam a une foi, mais celle-ci est propre à toute religion, en France ou ailleurs. L’islam a son enseignement spirituel, mais ce dernier contient moins de mystères ainsi il est moins abstrait que celui du christianisme ou du bouddhisme par exemple.

L’islam comporte une loi (charia’) où il y a des interdits et des obligations mais elle est moins rigoureuse, moins exigeante que celle du judaïsme, religion déjà intégrée dans l’espace que français.

L’islam a un livre enseignant un savoir vivre, contenant des droits et de devoirs. Mais toutes religions en France ont un livre d’origine transcendantale, ne supportant que des interprétations. De plus l’islam ignore le clergé ou toute institution religieusement prescrite, mais ni le protestantisme ni le judaïsme ne connaissent   pas plus que l’islam, cette notion de clergé. L’islam a ces imams, mais toute religions a ses religieux, on outre, ceux de l’islam sont des personnes là que (dans le sens de non clercs) choisies en raison de leur compétence en sciences islamiques. Cela rapproche davantage cette religion de la sécularisation préférable pour les institutions et les entreprises, et de la rationalité nécessaire pour l’accomplissement de tout projet social.

L’islam, comme on le constate dans les pays musulmans, refuse la séparation du politique et du religieux, mais aucune religion, autant qu’institution socio-culturelle, majoritaire dans aucun pays n’a invité elle-même à une telle séparation. Celle-ci s’impose à la religion. Le foyer social le plus représenté et le plus représentatif impose l’ensemble de ces institutions à la société y compris son autorité politique.

Vu l’ensemble de ces constats nous affirmons que la cité et l’islam, non seulement ne s’excluent pas mutuellement, mais l’expérience de l’un peut être bénéfique à l’autre. Là la cité, non seulement, protège et garantit le libre exercice de l’islam, mais l’honore en le mettant au même rang que les autres religions notamment celles qui ont marqué l’histoire et la culture de ce pays. En ce qui est du profit de la cité, la présence de l’islam en France met ce principe à l’épreuve, tout en vérifiant et en confrontant sa solidité ; il le ferait d’une manière orientée d’avantage vers l’universel.

Par: CHIHAB Youssef

[1]Sur le nombre des musulmans en France j’aimerai insister sur le caractère approximatif des estimations. La loi « informatique et liberté » de 1978 interdit formellement tout recensement ayant pour base une quelconque référence d’ordre ethnique ou confessionnel. En principe, ni les services concernés du ministère de l’intérieure, ni les chercheurs en la matière n’ont de chiffres précis concernant les adeptes de telle ou telle religion. Toutes ces estimations reposent seulement sur l’origine géographique. Toute personne venant de Maghreb ou de l’ouest de l’Afrique est considérée comme musulmane. Ainsi est musulman, tout Turc ou ressortissant d’un pays où l’islam est majoritaire.

[2] « Dans un rapport confidentiel les renseignements généraux estiment que le nombre des convertis Français est de 30 000 à 50 000 » « l’Essonne terre de conversion pour l’islam » Le Figaro, 7/10/2003.

[3] Louis de Naurois, « La citée» in, Encyclopdia Universalis, 2e éd. 1985, t.10, pp.925-930

[4] Jean Bobérot, La la cité quelle héritage ? Ed. Labor et Fides, Genève, 1990, p.24.

[5] Ibid, p.24.

[6] Emile Poulat, Liberté, Laicité, Ed. du Cerf/Cujas, 1987, p.209.

[7] J. Baubérot, Vers un nouveaux pacte la que ?..p.221.

[8] Louis de Naurois, « Laicité »

[9] Ibid

[10] Olivier Roy, L’islam en France Religion, communauté, ethnique ou ghetto social ? in S.dir, Bernad Lewis et Dominique Scnapper, Musulmans en Europe, Ed .Actes sud, 1992, p.221 (p.71)

[11] Emile Poulat in Migrations et société, vol.6, n°33 et 34, mai à aout 1994.

Référence :

CHIHAB Youssef, «Islam de France et La citée», Revue du Centre Euro-Méditerranéen de l’Etude de l’Islam Actuel (CEMEIA Revue) [En ligne], Février 2011.Â

 

Islam des jeunes de France : passage de lâ??islam identitaire à lâ??islam spitualo-culturelle

Depuis  le début des années 90, lâ??islam de France est au centre de nombreuses interrogations dans lesquelles la peur de la menace « islamiste » et le soupçon porté sur les appartenances des Français dâ??origine maghrébine occupent une place centrale.
Les propos suivants de Yves-Charles Zarka en témoignent[1]:

« Il se joue actuellement en France une phase centrale de la rencontre conflictuelle entre lâ??islam et lâ??occident dont il faudrait être dâ??un aveuglement total (â?Š) pour ne  pas le reconnaître (â?Š). En France sâ??intériorise une bonne part des enjeux de civilisation, liées à une opposition de valeurs. Il ne sâ??agit donc pas seulement  dâ??importance de lâ??immigration arabo-musulmane, ni dâ??intégration en partie ratée, ni de représentation sociale et politique insuffisante. Il sâ??agit de cela mais  pas seulement. Au cÅ?ur du débat, il y a un affrontement de valeurs, câ??est-à-dire de modes par lesquels les individus et les groupes se situent les uns par rapport aux autres être représentent à eux-mêmes».

Ce discours constitue un excellent point de départ à lâ??analyse des représentations de lâ??Islam et des Français de confession musulmane. Tout dâ??abord, Islam et Occident sont opposés de maniÚre frontale dans un schéma dichotomique. La dichotomie, à lâ??inverse de la simple opposition, affirme la complÚte hétérogénéité des termes opposés. Selon Alain Caillé, seule la pensée occidentale fonctionne massivement à la dichotomie[2]. Le Yin et distinct de Yang mais se transforme pourtant en lui et réciproquement. Au contraire, dans le discours de Yves-Charles Zarka comme dans tant dâ??autres, les rapports entre Islam et Occident sont déclinés sous la forme dâ??un affrontement comme sâ??ils étaient imperméables lâ??un à lâ??autre. Or la présence de la religion musulmane  est une donnée confessionnelle et socio-économique incontournable eu Europe. Elle nâ??est  donc pas extérieure aux «valeurs occidentales». La question de lâ??islam de France peut être étudié sous différents angles, ainsi notre exposé se donne pour objectif dâ??étudier  le rapport des jeunes générations à lâ??Islam.

I-Lâ??islam des jeunes un islam culturel.

Câ??est aux politistes que lâ??on doit  les premiÚres analyses sur le rapport des jeunes à la religion musulmane. Anne Muxel, dans un rapport sur les attitudes socio-politiques des jeunes issus de lâ??immigration maghrébines, note lâ??attachement de ces derniers à lâ??Islam et lâ??analyse comme lâ??expression dâ??une fidélité familiale liée à une socialisation familiale qui a été marquée par une proximité  plus grande à lâ??égard des croyances et des  pratiques religieuses que dans les familles françaises[3]. Si lâ??état de la pratique religieuse est sensiblement le même chez les jeunes  catholiques et ceux dâ??origine maghrébine de confession musulmane, le rapport à la croyance diffÚre étendu que les seconds font preuve dâ??une «quête spirituelle» tandis que les premiers apparaissent plus détachés. En 1985 Yves Gonzales-Quijano mÚne une enquête sur la socialisation politique des fractions les plus jeunes (10-18 ans) des nouvelles générations issue de lâ??immigration[4].  Analysant les résultats obtenues lâ??auteur souligne que, les jeunes  se considérer comme membres à part entiÚre de la société française pose le redoutable problÚme de la fidélité envers la foi dâ??origines, cette posture entraînant une tyrannie de choix. La France étant devenu leur véritable  pÎle de référence, il semble perdurent pour lâ??Islam. Lâ??auteur conclut son article en disant quâ??une possible ré-islamisation nâ??est pas à écarter mais quâ??elle ne peut se concevoir que dans une logique de défi et de refus, bref un instrument choisi pour son  hétérogénéité à la société française[5].

Autrement plus significative lâ??analyse de Jacelyne Cesari[6], elle distingue nettement les maniÚres de croire des parents de celles des enfants. Lâ??islam des jeunes est avant tout culturel ; il se permet de se rattacher à une filiation, à une tradition sans pour autant impliquer de passage à la pratique. On peut penser que  Jacelyne Cesari minore le fait que le rapport des jeunes au religieux peut varier de maniÚre assez significative en fonction de la biographie personnelle. Jacelyne Cesari se donne ensuite pour objectif de saisir les différentes mobilisations collectives des populations issues de lâ??immigration maghrébine. Alors que les parents sâ??attachent à formuler des demandes de lieux de culte, manifestation dâ??un processus de sédentarisation, les modalités dâ??action collectives des jeunes générations sâ??enracinent dans une protestation morale contre la discrimination et le racisme.

Jacelyne Cesari, qui a enquêté à Marseille de 1987 à 1990, affirme que le référent islamique nâ??est pas mobilisé dans les stratégies dâ??action collective des jeunes générations pour qui la religion musulmane constitue avant tout une culture. Quelques années aprÚs la publication de ce premier ouvrage, elle revient, en partie, sur ce résultat et note lâ??émergence, dans les quartiers populaires, dâ??associations de jeunes qui se déclarent ouvertement musulmanes  constitue avant tout une culture. Quelques années aprÚs la publication de ce premier ouvrage, elle revient, en partie, sur ce résultat et note lâ??émergence, dans les quartiers populaires, dâ??associations de jeunes qui se déclarent ouvertement musulmanes et sâ??engagent dans un militantisme social. Dans un contexte où les groupes de référence (syndicats, partis politiques, acteur collectif) ne font plus sens, la filiation religieuse est mobilisée[7]. Jacelyne Cesari affirme que cette nouvelle maniÚre de sâ??auto-définir collectivement est ultra-minoritaire et ne signifie pas une contestation des institutions ou de la société française[8].

II- Lâ??islam des jeune  une réponse au malaise urbain

Aux cotés dâ??études sur les formes de mobilisation des jeunes  et lâ??émergence du thÚme de la désorganisation sociale dans les banlieues, lâ??Islam des jeunes, dans les années 90, est principalement analysé à travers le prisme des problÚmes rencontrés dans les cités. La question de lâ??islam est étroitement liée à la figure du «jeune de banlieue». Pour Christian Bachman, le port du foulard, la revendication de pratiques religieuses et la demande de viande halal dans les écoles, expressions collectives quâ??il ne différencie pas, sâ??apparentent à une «réethnicisation» dans un contexte où les perspectives de promotion sociale déclinent[9].

Exploitant les résultats dâ??une enquête menée dans trois quartiers des agglomérations lyonnaise et grenobloise, Jacque Barou constate une montée des associations religieuses musulmanes comme réponse à tous les problÚmes de lâ??individu et de la société dâ??aujourdâ??hui. Lâ??Islam constitue une assurance contre les maux dâ??une société marquée par la délinquance des valeurs  et lâ??adhésion quâ??il suscite est liée à une trÚs forte angoisse par rapport à lâ??avenir.

« Le délitement du lien social dans lâ??environnement qui est celui des jeunes et les effets de lâ??insécurité qui rÚgne quotidiennement
dans leur quartier accroissent le besoin de refuge dans une foi qui garantit le salut du corps dans le présent et de lâ??âme dans lâ??avenir sous conditions dâ??un strict respect des commandements de Dieu[10]».

Ce type dâ??approche, majoritaire dans la sociologie de lâ??islam des années 90, envisage le rapport des jeunes à la religion sous lâ??angle dâ??un certain courant de la sociologie urbaine, centré sur les pratiques culturelles des habitants des quartiers populaires, sur leur participation à la vie politique locale ou leurs modes dâ??enracinement dans le quartier. Ainsi, au cours des années 90, certains sociologues des religions analysent les rapports différentiels des jeunes à lâ??Islam, cherchant à introduire la dimension religieuse, laquelle avait souvent été occultée dans les approches politistes urbaines.

III-Lâ??islam des jeunes un islam individuel sécularisé

La notion  dâ??individualisation du croire met lâ??accent sur le choix en matiÚre religieuse et sur les productions de significations différentes de celles dont les individus ont bénéficié lors de leur socialisation primaire. Lâ??hypothÚse selon laquelle la construction de lâ??identité et des statuts adultes fait moins immédiatement et moins souvent appel à la transmission, dâ??une génération à lâ??autre, dâ??un modÚle commun aux parents et à leurs enfants se vérifie dans la construction des religiosités des jeunes musulmans de France.

Lâ??individualisation du croire traverse, de part en part, les modes dâ??investissements religieux : lâ??islam nâ??est plus vécu, par les jeunes, comme partie intégrante dâ??une praxis et dâ??une culture[11] comme dans le cas des parents mais fait lâ??objet dâ??une ré-appropriation de la part des nouvelles générations. Le concept dâ??individualisation du croire constitue un outil de valeur pour appréhender les transmissions entre parents et enfants.

Une des dimensions peu explorée à propos de lâ??islam en France concerne la religion comme fait social dans la société moderne. La modernité religieuse se caractérise par lâ??accessibilité directe dâ??un ensemble de représentations religieuses à des consommateurs potentiels : la médiation avec un cosmos sacré ne sâ??opÚre plus par un ensemble spécialisé dâ??institutions mais par un accÚs direct à un ensemble de thÚmes. La religion devient ainsi de plus en plus un phénomÚne de la vie privée où les biens de salut sont choisis sur la base des préférences individuelles. Lâ??attrait de pratiquants catholiques pour le bouddhisme et lâ??aspiration à se créer une foi personnelle, fruit de lâ??intériorisation de différentes traditions religieuses illustre en quoi le terme de croyant consommateur nâ??est pas usurpé.

Leila BabÚs affirme  que les analyses politistes, qui envisagent prioritairement les religiosités dans leur rapport à lâ??ordre social et à lâ??institution politique, tendent à faire de lâ??islam un «épiphénomÚne, un problÚme posé à la société et à lâ??Etat[12]». Selon lâ??auteur lâ??enjeu  est dâ??observer le religieux entrain de se faire et de montrer que lâ??Islam fonctionne comme une religion banale, quotidienne, qui pose les mêmes questions que les autres. L. BabÚs sâ??attache à montrer que dans le contexte français, lâ??Islam devient une religion parmi dâ??autres et dégage deux tendances dans les modes de croire. La premiÚre, qui correspond à lâ??Islam de la premiÚre génération, est une religion de commandement divin, social et coutumier tandis que la second tendance, observée chez les jeunes générations, est celle dâ??un Islam sécularisé dans lequel les processus de spiritualisation et dâ??intellectualisation du croire occupent une place prépondérante[13]. Le changement ne se situe pas dans le contenu de la croyance mais  dans la modalité individuelle du croire. Les jeunes musulmans sécularisés axent leur propos sur lâ??acte de croire et sur leur rapport à Dieu. Dans son analyse des  religiosités musulmanes des jeunes, L. BabÚs met en lumiÚre la volonté de distanciation par rapport au consensus communautaire et à toute représentation institutionnelle[14], La forte valorisation du fait de croire déterminent du contenu de la croyance, tout autant dâ??éléments caractéristiques du croire moderne.

Lâ??approche de L. BabÚs, qui replace lâ??Islam dans les phénomÚnes religieux contemporains, permet de rompre avec des approches fantasmatiques ou idéologiques selon lesquelles lâ??Islam serait un univers a priori spécifique. Par ailleurs, elle met lâ??accent sur lâ??islam en tant que culture, soit comme «un systÚme complexe de sens et de symboles qui se transmettent au travers  des individus et en réinvention permanente[15] ».Â

Alors que  lâ??homme politique voit lâ??incapacité de lâ??islam et de musulman à sâ??adapter à la modernité et la laïcité[16], le sociologue ne réduit pas les religiosités musulmanes à une protestation contre les sociétés occidentales ou à une volonté dâ??affirmer une différence au sein de celles-ci. « La religion doit-elle toujours être considérée comme un alibi, un palliatif, une sorte dâ??opium des banlieues? », interroge L. BabÚs qui dénonce la pathologisation du fait islamique français[17].

Conclusion

Entre immigration et conversion, lâ??islam sâ??impose au cÅ?ur de la société française. Plus de quatre millions de musulmans vivent en France. Ainsi les communautés musulmanes de France se partagent entre deux temps, le premier traditionnel/religieux, tandis que le deuxiÚme est séculier.  Dâ??un cÎté, elles sont religieuses de lâ??autre elles sont séculiÚres. Le Musulman résidant en France peut parcourir toutes les formes dâ??islamité, comme il peut passer du statut du fidÚle « régulier » ou « militant » pour redevenir un musulman « non pratiquant », voire même hostile à certaines pratiques religieuses. Pour maintes raisons, la réalité religieuse islamique en France demeure trÚs controversée.

Alors que les conditions socio-économiques des musulmans de France ont changé, ces derniers, notamment les jeunes, «modifient» leur vision à la culture et au mode de vie Occidentale. Ainsi la pratique de lâ??islam dans lâ??hexagone a pris dâ??autres formes. Nous constatons le début dâ??une autre période, «le choc se transforme en dialogue», « le passage de lâ??islam identitaire à lâ??islam spitualo-culturelle ». Â

Les islamités spiritualo-culturelle connaissent un foisonnement remarquable, à la fois sur leur palier primaire correspondant à lâ??expérience individuelle, et sur leur palier socio-culturel dans lequel lâ??expérience intérieure sâ??administre et sâ??institutionnalise. Ainsi le musulman Résidant en France se trouve devant une offre spiritualo-culturelle plurielle, la premiÚre sâ??incarne dans les zawiyyas classiques,  la deuxiÚme se lit avec le retour de nombreuses islamités à lâ??adoption  du discours et de pratiques spirituelles ; la derniÚre consiste en une prolifération incontrÎlée des pratiques spirituelles. Devant ces faits, nous nous proposons dâ??étudier davantage les changements sociaux causant la «conversion de lâ??islam en France à la spiritualité ».

Par: CHIHAB Youssef


[1]
ZARKA Yves-charles, TAUSSIG sylvie, FLEURY Cynthia, Lâ??islam en France, Hors série de la revue Cités, P.U.F, 2004, p.II.

[2] CAILLE Alain, Splendeurs et MisÚres des sciences sociales, Librairie Droz, GenÚve, Paris, 1986, p.84.

[3] MUXEL Anne, identité sociale, identité politique : analyse de deux groupes spécifiques, rapport de recherche, référence à retrouver, p.92

[4] GONZALES-QUIJANO Yves, Les nouvelles génération issues de lâ??immigration maghrébine et la question de lâ??islam, in KEPEl G. LEVEAU R. , les musulmans dans la société française,â?Šp.65-67.

[5] Ibid, p.77.

[6] CESARI Jacelyne, Etre musulman en France, associations, militants, mosquées, â?Š

[7]CESARI  Jacelyne, Lâ??islam français entre sécularisation et mode de vie,â?Šp.48

[8] Ibid, p.49.

[9] BACHMAN Christian, Entre intégration et désintégration : les jeunes dâ??origine étrangÚre, in CHARLOT Bernad, GLASMAN Dominique, Lâ??insertion, les jeunes, lâ??emploi, Paris, Puf, 1996, p. 197.

[10] BAROU Jacques, Un danger islamiste existe-il en France ?, Hommes et migration, n°1183, janvier 1995, p.43.

[11] Roy Olivier, Lâ??islam mondialisé, â?Šp.89.

[12] BABES Leila, Lâ??islam positif, la religion des jeunes musulmans en France, Paris, Les éditions de lâ??Atelier, 1997, p.22

[13] BABES Leila, Le croire dans lâ??islam, in BABES Leila, Les nouvelles maniÚres de croire Judaïsme, Christianisme, Islam, Paris, Les éditions de lâ??Atelier, 1996, pp.121-137.

[14] BABES Leila,, Recomposition identitaire dans lâ??islam en France, la culture réinventée, Archives des sciences sociales des religions, octobre-décembre 1995, n°92 p.39.

[15] BABES Leila, Lâ??islam positif, op. cit. p.8

[16] « Un musulman, en raison de sa croyance , ne peut pas comme nous le faisons nous mêmes fractionner entre droits privés et droits de citoyenneté, entre des aspects de la personnalité qui sâ??assument indépendemment des uns des autres. Il ne connais pas la césure que nous avons établie entre le personnel, le famillial, le social, le civique, la religion etcâ?ŠÂ Â» in, STASI Bernard, Lâ??immigration une chance pour la France, Paris, Robert Laffont, p.141-142.

[17] Ibid, p.12.

Référence :

CHIHAB Youssef, «Islam des jeunes de France : passage de lâ??islam identitaire à lâ??islam spitualo-culturelle», Revue du Centre Euro-Méditerranéen de lâ??Etude de lâ??Islam Actuel (CEMEIA Revue) [En ligne], Avril 2011.

Présentation de lâ??ouvrage de Richet Isabelle, La religion aux Etats-Unis, Paris, PUF, 2001, 127 p.

Lâ??extrême variété du paysage religieux américain défie toute description, et à fortiori toute définition. Le religieux aux  Etats-Unis, de ce fait, se distingue des autres sociétés occidentales par sa complexité, sa diversité et sa vigueur mais aussi par sa capacité à sâ??adapter et à se transformer.  Dans ce cadre, de nombreux sociologues nâ??hésitent pas à qualifier le religieux américain dâ??exceptionnel[1].
Ainsi cet «exceptionnalisme religieux américain» peut être  attribué, selon nos lectures, à cinq types de facteurs :

I- Une religion pluraliste

Les Etats-Unis se distinguent des autres démocraties par un pluralisme religieux abondant, qui explique pour une grande part, la persistance du religieux dans la société américaine. Ce pluralisme religieux  remonte en réalité aux origines des Ã?tats-Unis.  Il trouve son origine  dans le processus de conquête de lâ??Amérique du Nord qui met en présence trois cultures : amérindienne, européenne et africaine. La colonisation anglaise est dominée par le protestantisme, mais câ??est un protestantisme divisé entre lâ??Eglise anglicane et les différents groupes de dissenters[2] .  En effet, si nous savons que les Ã?tats-Unis sont une émanation de colonies britanniques, il est moins connu que ces derniÚres étaient de deux sortes :

– les colonies de la Couronne, où l’Eglise anglicane était proclamée Eglise officielle. La premiÚre colonie a été établie par des marchants à Jamestown en 1607[3]. Ces jeunes marchants sâ??efforçaient de reproduire la société anglaise. Ainsi lâ??Eglise anglicane jouissait, dés 1926, dâ??un statut officiel dans la colonie.

– les colonies fondées par des puritains ayant quitté l’Europe à la recherche d’un mode de vie plus conforme à ce qu’ils considéraient être les exigences divines[4]. Ces puritains se sont rapidement séparés en plusieurs groupes en raison de leurs divergences concernant les exigences divines ou les modalités de leur mise en Å?uvre.Â

TrÚs vite lâ??Amérique du Nord apparaît comme un refuge pour de nombreux européens, chassés par la pauvreté ou la persécution religieuse, et lâ??immigration devient ainsi  vite une autre source de pluralisme jusquâ??à ce jour. 850 000 personnes émigrent dans le nouveau Monde jusquâ??à la veille de la révolution, deux tiers venant dâ??Europe, un tiers amené par le commerce dâ??esclaves africains[5].

Câ??est alors que le pluralisme s’est trouvé accentué au fil des vagues successives d’immigration. Entre 1840 et 1960 le nouveau monde accueillit 55 millions dâ??immigrés[6]. L’arrivée d’importantes vagues d’immigration irlandaise, italienne et sud-américaine a constamment renforcé la présence de la religion catholique, mais  il faut également mentionner que les religions issues de l’immigration asiatique, africaine (esclaves qui ont conservé leur religion), ou même européenne (les immigrés européens ne sont pas forcement catholiques, ce sont des protestant, juifs, ou dâ??autres religions), trouveront place dans ce pays  dont le Bill of Rights [7]garantit la liberté religieuse. Â

Aussi la division interne des différentes églises, sous lâ??influence de processus diversifiés dâ??adaptation à leur nouvel environnement, contribue également à la pluralité de lâ??expérience religieuse américaine. A titre dâ??exemple, nous pouvons citer le protestantisme, dont les principales églises se fracturent, dÚs 1845, sur  la question de lâ??esclavage[8].  Sachant que convictions et  pratiques religieuses sont du domaine du sacré, dont la rationalité dépasse le cogito ; la diversité religieuse pouvait être une menace pour la paix sociale dans ce pays. Mais ce pluralisme religieux  a entraîné les Américains à être plus tolérants et plus ouverts sur eux-mêmes et sur le monde grâce aux multiples choix culturels et religieux offerts grâce à la compétition entre les différentes congrégations et paroisses.  Il y a en effet une trÚs grande variété de choix et de concurrence entre les différentes églises, religions, cultes ou sectes présentes, chacune cherchant à attirer le plus dâ??adeptes possibles.

En guise de conclusion, un pays doté de deux cent trente confessions différentes, ou denomination[9] , pour reprendre le terme américain,  il nous amÚne à déduire quâ??il est un pays dont sa religion est pluraliste.

II- Une religion individuelle

Depuis les origines, la religion américaine est marquée par un fort individualisme. «Individualisation» a dâ??abord ici un sens libéral, relativiste : câ??est la possibilité de choisir sur le «marché» des biens religieux et de sélectionner son type dâ??appartenance, de croyance et de pratique. Câ??est autrement la réinterprétation individualiste de la foi, de son contenu et de ses obligations par les croyants[10].

Le protestantisme qui est à son origine, une révolte contre la médiation cléricale entre le croyant et Dieu telle quâ??elle existe au sein de lâ??Eglise catholique implique une démarche personnelle par laquelle le croyant cherche à découvrir en lui, les signes de la grâce divine. Il affirme également que chaque individu est capable dâ??interpréter les écritures qui sont la source absolue de lâ??autorité religieuse[11]. Ainsi tout croyant peut vivre sa spiritualité individuellement. Â

Les Etats-Unis connaissent la sécularisation avec les courants rationalistes des lumiÚres. Ces derniers influents, parmi les élites protestantes de Nouvelle-Angleterre et de Virginie, encouragent   lâ??individualisme  en matiÚre de quête spirituelle. Dans cette quête lâ??individu ne peut compter que sur lui-même. Emerson prêchait  une religion individuelle et rejetait toute forme de tradition. Il cherchait une divinité intime: «Je dois trouver la vérité en moi ou, la rejeter[12]».  Thomas Jefferson proclamait : «je suis une secte à moi tout seul». Tom Paine affirme : «Mon esprit est mon Eglise»[13]. Le théologien Reinhold Niebuhr  affirmait que lâ??égocentrisme spirituel, qui met « le Moi à la place de la Croix », câ??est lui qui séduit la masse des croyants[14] .

Max Weber affirme que les  conditions matérielles  ont des effets concrets sur lâ??éthique religieuse, même si cette interdépendance nâ??est pas une loi en soi[15]. Ainsi, lâ??aspect individuel  de la religion aux Etats-Unis se nourrit, dans la seconde moitié du XIXe siÚcle, de lâ??individualisme économique. La richesse matérielle  nâ??avait  aucune légitimité propre mais devait être une façon pour  le fidÚle de sâ??approcher de Dieu. Au XIXe siÚcle, elle devient vite une fin en soi, participant de la recherche du bien-être ici bas. Les prédicateurs évangéliques ne découragent pas cette tendance. Tocqueville note ainsi, lors de son voyage aux Etats-Unis au début des années 1830, quâ??«il est souvent difficile de savoir, en les écoutant, si lâ??objet
principal de la religion est de procurer lâ??éternelle félicité dans lâ??autre monde ou le bien-Ã?tre en celui-ci »[16].

Ces formes de religiosités individuelles sâ??accentuent fortement sous lâ??effet, dâ??une part, de lâ??éducation de masse et la diffusion des médias culturels puis, dâ??autre part, du progrÚs de la science et de la médecine. Ces éléments, non seulement, renforcent toute démarche personnelle en permettant au croyant  de découvrir les signes de la grâce divine en lui et, en affirmant également que chaque individu est capable dâ??interpréter les écritures qui sont la source absolue de lâ??autorité religieuse. Mais elles mÚnent à une redéfinition de lâ??objet même de la religion, qui est de plus en plus  présentée comme un moyen dâ??accomplissement de soi.Â

Les croyants américains ont inventé de nouvelles formes religieuses mieux adaptées à leurs circonstances changeantes et à leur économie de marché. Dans une société mobile et pluraliste, il leur fallait une religion accessible sans contrainte et diversifiée,  une religion qui leur apporte, dans le domaine spirituel, le confort quâ??ils connaissent désormais dans le domaine matériel. Le prédicateur Norman Vincent Peale qui invente la « pensée positive », dans son ouvrage le plus célÚbre, The power of Positive Thinking (1952), épouse la culture de succÚs et de lâ??accomplissement de soi et présente la religion comme le moyen le plus efficace pour atteindre ces objectifs[17]. Dâ??autres prédicateurs, dans dâ??autres confessions, présentaient leurs textes sacrés comme des manuels permettant à lâ??individu de prendre contrÎle de sa vie, tels lâ??évêque catholique Fulton j. Sheen et le rabbin réformé Josuah Liebman[18]

Alors que la religion aux Etats-Unis est caractérisée dâ??individuelle, les différents groupes religieux  ne sont pas discrets dans lâ??espace public et ne se limitent pas dans leurs interventions à leur sphÚre spécifique. Le religieux jouera un rÎle important dans la construction de la démocratie aux Etats-Unis, à tel point quâ??on confondra valeurs démocratiques républicaines et valeurs religieuses (« Les Américains confondent si complÚtement dans leur esprit le christianisme et la liberté, quâ??il est presque impossible de leur faire concevoir lâ??un sans lâ??autreâ?ŠÂ»[19], ainsi la religion dans ce pays sera nommée une religion nationaliste.Â

III- Religion nationaliste

AprÚs avoir constaté que la religion aux Etats-Unis est dotée dâ??un caractÚre Pluraliste et individualiste, on se penchera, dans ce paragraphe, sur son caractÚre nationaliste. Les premiers colons anglais  alliaient  entre autorité religieuse et autorité civile, étant convaincus que la stabilité de lâ??ordre social dépend de lâ??uniformité des valeurs qui le sous-tendent. TrÚs vite cette vision entre en tension avec le pluralisme croissant. Ainsi, la création de la république laïque force une nouvelle conceptualisation des rapports entre religion et nation.Â

La référence à Dieu, comme facteur dâ??unité, est trÚs présente chez les américains, malgré que la constitution ne fait référence à la religion quâ??une seule fois, et de façon négative, en affirmant, dans son article VI, que lâ??accÚs au politique ne saurait dépendre  des croyances  de lâ??individu. Les  Américains croient que la loi divine doit gouverner le pouvoir civil comme le pouvoir religieux, même si ceci est officiellement séparé. Comment ceci peut être réalisé au sein dâ??une république laïque ?

Lâ??absence de référence à la religion dans la constitution était un point critique lors du débat de ratification dans les conventions des Etats, alors un texte originel était ajouté à la constitution : un Bill of Rights (déclaration des droits)[20] . AprÚs les discussions, la constitution  nâ??affirme pas explicitement la liberté de conscience, mais elle ne conçoit pas non plus  lâ??établissement dans le sens étroit de reconnaissance officielle dâ??une église mais accorde un statut privilégié à la religion. Ainsi  la vision des pÚres fondateurs est la suivante : ce nâ??est pas  lâ??Etat qui produit des citoyens religieux, mais ce sont les citoyens religieux (indépendants) qui contribuent à préserver la démocratie. La religion  joue un  rÎle important, mais dans la sphÚre privée. AprÚs la guerre civile, les dénominations sâ??efforcent de réintroduire Dieu dans la constitution, attribuant la guerre au «péché originel» de cette nation sans Dieu[21].

La participation des églises, en tant que telles, dans la guerre  de lâ??indépendance ouvre, de nouveau, le débat sur leur rapport à la République. En déplaçant la transcendance vers lâ??accomplissement de soi dans lâ??ici-bas, les églises participaient à la sacralisation de lâ??expérience américaine, «Dieu ne peut pas se passer de lâ??Amérique»[22]. Ainsi, dÚs le début de cet Etat,  le nationalisme religieux a servi  de ciment pour la nation. Ce rÎle dâ??unification dont jouissait la religion aux Etats-Unis apparaît clairement dans la devise nationale  « One Nation Under God » et la  devise « In God we trust » gravée sur les piÚces de monnaie depuis 1864[23].  Autres exemples : lors de son inauguration, le président des Etats-Unis prononce son serment sur la Bible et ce sont les priÚres qui marquent le début des sessions du CongrÚs.

Tocqueville conclut que «aux Etats-Unis il nâ??y a pas une seule doctrine religieuse qui se montre hostile  aux institutions démocratiques et républicaines. Tous les clergés y tiennent le même langage, les opinions y sont dâ??accord avec les lois, et il  nâ??y rÚgne pour ainsi dire quâ??un seul courant dans lâ??esprit humain»[24].

Les Etats-Unis se sont efforcés dâ??assurer lâ??indépendance du religieux vis-à-vis du politique. Selon Tocqueville, non seulement cela nâ??a pas affaibli la religion aux Etats-Unis mais a bien au contraire renforcé sa position au sein de la société américaine : « Le zÚle religieux, disait-ils, doit sâ??éteindre à mesure que la liberté et les lumiÚres augmentent. Il est fâcheux que les faits  ne sâ??accordent point avec cette théorieâ?Štandis quâ??en Amérique on voit lâ??un des peuples les plus libres  et les plus éclairés du monde remplir avec ardeur tous les devoirs extérieurs de la religion »[25]. Tocqueville observe en effet que les Etats-Unis sont un Etat fondé sur la séparation du spirituel et du temporel « je reconnus avec surprise quâ??ils -prêtres- ne remplissent aucun emploi public. Je nâ??en vis pas un seul dans lâ??administrationâ?ŠÂ»[26], mais que la religion constitue une force sociale et politique puissante et influente[27]. La religion, dans ce contexte, devient pour Tocqueville le principal correctif nécessaire pour instruire et diriger la démocratie.Â

Cette séparation entre Lâ??Eglise et Lâ??Etat constitue en réalité un avantage pour les différentes religions présentes parce que certes indépendantes, elles dépendant

uniquement de leurs propres moyens, mais elles sâ??intÚgrent dans le jeu démocratique et acquiÚrent ainsi une légitimité. Alors, la religion sera la premiÚre institution porteuse de la démocratie, caractÚre premier de la modernité américaine.Â

4- Religion  compatible à la modernité

 Contrairement à la thÚse selon laquelle la modernité entraînerait obligatoirement le « désenchantement du monde[28]« , les Américains peuvent être qualifiés de plus religieux que les autres Occidentaux. De nombreux  auteurs font le même constat. Roger Finke et Rodney Stark (1997) suggÚrent que le niveau dâ??adhésion religieuse nâ??aurait cessé dâ??augmenter, passant de moins de 20% au moment de lâ??indépendance à 34% en 1860, puis 51% en 1961 (…) 62% en 1980, et autour de 70% à la fin du XXÚme siÚcle[29]. Cette particularité religieuse est d’autant plus étrange qu’aux Etats-Unis, la science et les techniques ont toute leur place, que cette société dite moderne se caractérise mieux que d’autres par un matérialisme relativement prononcé et par un pragmatisme bien ancré dans les mentalités. La religion est pour les Américains, qui croient en la politique et en la démocratie, la premiÚre institution politique, car si « elle ne leur donne pas le goût de la liberté, elle leur en facilite lâ??usage»[30]. Si certains américains nâ??ont plus la foi en leur religion, Tocqueville reste  convaincu quâ??ils ont la foi dans lâ??importance de la religion pour le maintien de la république.  Â

Même dans les années ou la pratique religieuse a baissé dans les pays développés, une enquête en 1986 révÚle que  90% des américains sâ??estiment  liés à une confession, que 70% se déclarent affiliés à une église, que  58% ont recours à la priÚre une fois  par jour au moins et que 72% refuseraient leurs suffrages à un candidat  athée à la Maison-Blanche [31].  Selon une enquête plus récente réalisée par lâ??institution Gallup, toutes les grandes religions sont représentées, 74% des américains du Sud se disent membres actifs dâ??une église, et 76% dans le Midwest, régions connues sous le nom de Bible Belt[32]

Cette vitalité religieuse  trouve ses origines dans la création de la nation américaine. Tocqueville précise dans ces écrits comment, au moment de la fondation de la nation, la diversité religieuse a permis de ne pas se retrouver dans une situation de rivalité entre le spirituel et le politique. Les congrégations religieuses ont ainsi conservé des fonctions sociales aussi importantes que la santé, l’éducation et la solidarité ; fonctions qui sont plus facilement passées aux mains de l’Etat dans les nations européennes.  Dans les pays ou l’offre religieuse  relÚve d’un monopole,  la personne qui pour une raison ou une autre ne peut accepter le dogme dominant opte généralement pour la solution du désengagement vis à vis de la sphÚre religieuse.  En revanche, le caractÚre pluriel de la religion en Amérique met le citoyen devant plusieurs choix, ce qui fait quâ??on remarque souvent que les citoyens américains changent dâ??église, de secte, de congrégation, mais ils quittent rarement la religion.   Â

5- Religion : un bien à consommer

Lâ??observation des  pratiques sociales  aux Etats-Unis affirme que le fait religieux a intégré le principe de la consommation. Lâ??évangélisme regroupant les dominations classiques les plus conservatrices doivent leur croissance grandissante, depuis les années quatre-vingt,  à la forte utilisation des  médias modernes, notamment la télévision (dâ??où le terme de télé-évangélisme[33]).

 Répondant à la demande religieuse américaine, les télés-évangélistes dotés dâ??un fort charisme, offrent des recettes simples, une foi rassurante, prêchent le retour aux mÅ?urs religieuses, tout en orientant la pratique religieuse vers lâ??accomplissement de soi et la réussite dans lâ??ici-bas.  Le prédicateur de la Caroline du Nord, Billy Graham, à la tête d’une multinationale de l’évangélisation, la Billy Graham Evangelistic Association, a joué un rÎle particulier dans lâ??affichage des « évangéliques » sur la scÚne religieuse américaine et mondiale[34].  Dâ??autres télé-évangélistes, tels que Pat Roberston, Jerry Falwell et James Dobson[35], adoptent des méthodes de marketing. Afin de conquérir le plus dâ??américains, ils sont tout à fait à lâ??aise avec les méthodes utilisées par les grandes corporations modernes pour adapter leur produit religieux au marché.

La croissance dans la consommation de croyances religieuses se traduit, clairement, par l’aménagement des  Méga-Eglises qui peuvent accueillir plus de 15000 fidÚles, les « megachurches » ou encore « country-clubs churches » qui incluent, outre l’édifice religieux, une gamme de services et d’activités. On y trouve une garderie, une bibliothÚque, des activités sportives, des évÚnements culturels, des salles de concert et de spectacle, des shows musicaux et une cafétéria. Ces  services offerts par ces Méga-Eglises incitent les individus et les familles à passer la journée du dimanche dans une megachurch.  Ainsi ces paroisses   contribuent à créer des emplois pour les jeunes et pour les personnes du troisiÚme âge. Elles représentent la forme la plus récente et la plus novatrice dâ??adaptation du protestantisme à la culture contemporaine[36]. Les Mégas-Eglises ne ressemblent en rien aux institutions religieuses traditionnelles. Elles sont de gigantesques bâtiments sans aucun signe religieux ni à lâ??intérieur ni à lâ??extérieur. Le développement rapide quâ??elles ont connu signale quâ??elles satisfont un besoin.

On peut toutefois se demander si dans cette société de consommation de biens religieux, la mégachurch ne représente pas  une nouvelle forme de croisades et si la religion ou/et la culture qui à plus de moyens ne peut que dominer la culture ou/et la religion qui manque de moyens ?

Reste à avouer que le modÚle américain peut être appliqué sur la scÚne international, caractérisée, elle aussi, par le pluralisme religieux violent. Théoriquement, le dialogue interconfessionnel est toujours à la mode. Les rencontres mondiales des religions pour la paix, fortement médiatisées, sont censées apporter au monde le reflet des grandes religions universelles oeuvrant pour le dialogue. Ces rencontres (Bruxelles, Rome, Varoise, Bari et de Maltâ?Š) cherchent à donner lâ??image des communautés religieuses comme artisans de paix , réunissant toujours, plus dâ??une centaine de responsables religieux et plus dâ??une dizaine de confessions différentes. Ces hommes religieux disaient, toujours, entre autre : «En tant quâ??homme des religions, nous nous engageons à prêcher la paix et à éduquer les croyants au dialogue».  Alors que dans cet air ultramoderne les frontiÚres entre les communautés sâ??effacent, on parle même de «communautés virtuelles»[37], ce nâ??est pas  la guerre des religions quâ??il faut éviter, mais il faut plus de paix sociale.

Bibliographie

Fath Sébastien, Dieu bénisse lâ??Amérique, la religion de la maison Blanche, Paris, Seuil, 2004, 297 pages.

Pauwels Marie-Christiane, Civilisation américaine, Paris, Hachette, 2001,159 pages.

Richet Isabelle, La religion aux Etats-Unis,  Paris, PUF,  2001, 127 pages.

Tocqueville Alexis de, De la démocratie en Amérique, T. I, Paris, Gallimard, 1961, 631pages.


[1] «La religion américaine est originale» in,  Marie-Christiane Pauwels, Civilisation américaine,â?Š p.106.

[2] p.5

[3] p.6

[4] p.7

[5]p.10 Â

[6] p.40

[7] p.102

[8] p.21

[9] p.108

[10] p.18,  J.L. Schlegel, Individualisme et religion dans la société contemporaine, in collectif, Le religieux en occident : pensée et déplacements, publications des facultés universitaires Saint-Louis, 1988, 151 p.

[11] p.67

[12] p.74

[13] p.73

[14] p.84

[15] p. 80, Gérard Raulet, Rationalisation et pluralité des rationalités,  in Archives de sciences sociales des religions, Max Weber, la religion et la construction social, N° 127, CNRS, 2004, 124 p.

[16] p.75

[17] p.83

[18] p.83

[19] Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique,â?Š p.434.

[20] p.102

[21] p.108

[22] p.107

[23]Marie-Christiane Pauwels, Civilisation américaine,â?Š p.107.

[24]Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique,â?Š p. 429.

[25],  Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique â?Š p.437

[26],  Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique â?Š p.437

[27] Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique â?Š p.430 Â

[28] Max Weber parlera de «désenchantement du monde» pour qualifier la tendance à la rationalisation de la pensée et des pratiques sociales. Ce processus devait mettre fin au rÚgne des dieux, qui «enchantent » lâ??esprit des hommes traditionnels.

[29] Sébastien Fath, Dieu bénisse lâ??Amérique, la religion de la maison Blanche,â?Š p.175

[30] Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amériqueâ?Š p.434

[31] p.141, S. dir. Jean Marie Bonnet et Bernard Vincent, livre à Nanterre U. histoire, Ed. presses   Nancy, 1989, 181p.

[32] Marie-Christiane Pauwels, Civilisation américaine,â?Š p.105

[33] Marie-Christiane Pauwels, Civilisation,â?Š p.111

[34] Sébastien Fath, Dieu bénisse lâ??Amérique, la religion de la maison Blanche,â?Š p.89

[35] Marie-Christiane Pauwels, Civilisation américaine,â?Š p.111

[36] Sébastien Fath, conférence, «Les Etats-Unis, entre vitalité religieuse et sécularisation»,  le 22 février 2006, à lâ??IESR.

[37] O. Roy, lâ??islam mondialisé, Seuil, 2002, 209 pages.

Référence :

CHIHAB Youssef, «Présentation de lâ??ouvrage de Richet Isabelle, La religion aux Etats-Unis,    Paris, PUF,  2001,127 p», Revue Centre Euro-Méditerranéen de lâ??Etude de lâ??Islam Actuel (CEMEIA) [En ligne], Avril 2011.

MAYEUR Jean-Marie, La séparation des Eglises et de l’Etat, Ed. de l’Atelier, 2005,

Ce livre est la réédition, avec des compléments, d’un ouvrage publié en 1966 dans la collection  » Archives  » de Pierre Nora, aux Editions Julliard. Cette histoire de la séparation des Eglises et de l’Etat est nourrie par la presse, les débats parlementaires et des archives diverses.

Votée et mise en Å?uvre dans un climat de lutte, la loi de 1905 mena à un régime de séparation dans la concorde. Le cadre libéral de la loi, et la jurisprudence qui en découle, sont à même de répondre aux questions nouvelles de notre temps sur la place des religions dans la République. Ce livre est une référence qui, par-delà les idées reçues, éclaire l’esprit de la loi et sa pratique.

 » La grande réforme de la Séparation, la plus grande qui ait été tentée dans notre pays depuis la Révolution française  » ; ces mots du socialiste Jean JaurÚs, le 30 avril 1905, disent l’ampleur des débats que suscitÚrent dans l’opinion française la discussion du projet de loi de Séparation des Eglises et de l’Etat, et son application. A travers un certain nombre de documents : discours parlementaires, polémiques de presse, rapports de procureurs généraux, archives ecclésiastiques, revit la crise de la Séparation. Le vote de la loi est le point d’aboutissement du conflit qui depuis des décennies oppose l’Eglise catholique et la République. Bien peu parmi les adversaires et les partisans de la loi imaginaient qu’elle conduirait à un régime libéral de séparation dans la concorde, celui que connaît la France d’aujourd’hui. –Ce texte fait référence à une édition épuisée ou non disponible de ce titre.

Harem Politique, le ProphÚte et les femmes

Présentation de l’ouvrage  de Fatima Mernissi, Â

Harem Politique, le ProphÚte et les  femmes,Â

Ed. Albin Michel, 1987, 293 pages

Fatima Mernissi est née en 1940, dans une famille originaire de Rif. Cette derniÚre  intégrera  la grande bourgeoisie de Fez, au fil des années. Si Mohamed Ben Larbi MERNISSI est celui qui a le plus marqué l’histoire de cette famille.

Fatima fera partie de cette élite marocaine qui a vécu le déchirement de lâ??espace marocain entre espace traditionnelle « religieux » et espace moderne « séculier ». Le premier représenté par Allal AlFassi, le deuxiÚme par Balafrij. Elle passera une enfance, telle les femmes fassies de lâ??époque, cloîtrée dans des grands Riyad, mais jamais elles dépasseront les portes. Heureusement, F. Mernissi sera épargnée du sort réservé  à toutes les femmes de lâ??époque. Elle sâ??inscrit dans lâ??une des premiÚres écoles privées mixtes du pays et poursuit ses études à Rabat, puis en France et aux Ã?tats-Unis. Depuis lesannées 1980, elle enseigne à lâ??université Mohammed V de Rabat.

Fatima Mernissi est une sociologue, écrivaine et membre du Conseil dâ??Université des Nations unies et consultante pour lâ??UNESCO. Elle est aussi membre du Groupe des Sages sur le dialogue entre les peuples et les cultures de lâ??Union Européenne. Elle mÚne en parallÚle à sa carriÚre universitaire un combat dans la société civile : elle a fondé les « Caravanes civiques[1] » et le collectif « Femmes, familles, enfants ».

En 2003, elle a reçu le Prix Prince des Asturies. Elle a aussi reçu le prix Erasmus en 2004 aux Pays Bas pour le thÚme «Religion et modernité».

Fatima Mernissi fait partie de ce nouveau type de penseurs  religieux désignés collectivement, par le monde scientifique, comme « intellectuels musulmans » et définis par opposition aux oulémas comme « intellectuels séculiers ». La nouveauté de cette catégorie de penseurs religieux « non-cléricaux » telle lâ??auteure de Harem politique, viendrait du fait quâ??ils « répondent à des questions que les oulémas ne savent même pas poser et auxquelles les intellectuels « laïcs » ne pensent même pas à répondre[2].

Harem politique

A travers ce travail, Fatima Mernissi interroge lâ??opinion publique sur des constats socio-politiques, concernant la condition de la femme musulmane dans le texte sacré, la  tradition prophétique et aussi dans la période post-prophétique. Pourquoi la femme nâ??est pas égale à lâ??homme, alors que la pratique prophétique incitait les fidÚles à se comporter honorablement avec les femmes ?Â

Afin de ne pas choquer le lecteur musulman, nâ??ayant pas lâ??habitude ou le courage de poser certaines questions, elle introduit sa série dâ??interrogations, sur le rapport de lâ??islam au harem, par une question sur la participation politique de la femme musulmane. Pourquoi en 1977, il nâ??y avait aucune femme parlementaire, alors que le nombre des électrices dépassait la moitié ?

Cette réalité politique puise sa raison dans le texte sacré, « Ne connaîtra jamais la prospérité le peuple qui confie ses affaires à une femme ».

Musulmane convaincue, frappée par la personne du ProphÚte, lâ??auteure ne remet pas en cause le sacré mais elle pose des questions sur lâ??authenticité de la transmission du sacré;  Nâ??y a t-il pas un décalage entre dâ??un coté le message du ciel, incarné dans les attitudes du messager et de lâ??autre coté le texte religieux, qui est souvenant évoqué pour justifié la domination masculine ?

A lâ??encontre des non-musulmans ou les intellectuels musulman laïcs, qui ne posent jamais ce genre de questions, parce quâ??ils ne croient pas à la rationalité soutenue, propre au sacré, Fatima Mernissi se définit musulmane et puise ses constats dans les sources de lâ??islam. A cet effet, elle se base sur les mêmes méthodes et outils, utilisés par les grands savants de lâ??Islam[3]. Pour comprendre et éclairer le mystÚre de cette misogynie quâ??affrontent les femmes musulmanes, elle se base sur les livres, racontant la vie du prophÚte (les biographies), les plus reconnus par les quatre écoles sunnites. Ainsi, elle se fait épauler par des savants reconnus, notamment le président du Conseil des Oulémas de la ville de Rabat.

La lecture que porte Fatima Mernissi à lâ??histoire et au passé  se fait dans le sens de se projeter dans le futur afin de répondre au malaise du présent. Pour pouvoir décoder et donner un sens au texte,  elle garde distance avec le sacré. Câ??est bien cette distance qui a crée une grande polémique autour de ce travail[4]. Sâ??inscrivant dans la pensée de  Al-Jabri, Mernissi  invite (dans le chapitre premier)  les musulmans à avoir et surtout à se projeter dans le futur, afin de répondre au malaise du présent et non pas le retour et lâ??arrêt dans le passé. Le retour au «temps mort »  pour trouver des solutions au « mal du présent » est une des causes principales des mauvaises interprétations de la place accordée à la femme dans le texte religieux.

Avant dâ??enquêter sur ce hadith misogyne, qui fait du politique un domaine réservé aux hommes et «harram» aux femmes, Fatima Mernissi interroge la période dans laquelle le politique a eu recours à cette parole du ProphÚte, qui était tout à fait oubliée ou inexistante.

AprÚs la mort du ProphÚte la communauté musulmane a vécu une grande fitna  (une guerre civile). Malheureusement la guerre et lâ??anarchie civile ont débuté avant que les hadiths soient transcrits dans les recueils authentiques. Pour se mettre dâ??un coté ou un autre ou pour justifier une décision ou une autre il fallait bien évidement se fonder sur le texte. Ainsi cette anarchie politique, que Fatima décrit dans le deuxiÚme chapitre,  est lâ??une des raisons de lâ??inflation des faux hadiths. Afin de convaincre le musulman ordinaire, qui ne pourra croire que les successeurs «Assalaf Assalih» ont et pouvaient mentir sur le ProphÚte, lâ??auteure décrit cette situations douloureuse et alarmante et nâ??hésite pas à mettre en cause même les compagnons, qui ont délaissé le corps du ProphÚte trois jours avant son enterrement, et ce, pour  la question de la succession.

Ce panorama, décrit lors de ce travail, donne une idée de lâ??intensité des enjeux politiques et économiques qui ont présidé à la manipulation du texte sacré depuis le premier jour de la mort du ProphÚte. Grâce à un moyen de communication efficace et trÚs répondu à lâ??époque, Alqassass,( les conteurs) les mensonges sur les dits du ProphÚte, ou sur la chaîne de transmetteurs seront répandus dans toutes les mosquées de provinces[5].

Lors du troisiÚme chapitre, Fatima Mernissi enquête sur Abu Bakra le rapporteur du hadith misogyne. Tout en se basant sur les méthodes scientifiques entreprises par Al-Boukhari, elle tente de faire une double enquête historique et méthodologique sur le hadith et son auteur et surtout  sur les conditions dans lesquelles il fut utilisé pour la premiÚre fois.

Selon Abu Bakra, le prophÚte aurait prononcé ce hadith lorsquâ??il a apprit que les Perses avaient nommée une femme pour les diriger. Un quart de siÚcle aprÚs la mort du ProphÚte Abu Bakra se rappelle du Hadith, au moment ou le Khalife
Ali reprend Bassora, aprÚs avoir vaincu Aicha à la bataille de chameau.   A Bassora tous les notables qui nâ??ont pas choisit le camp de Aicha devaient se justifier, ce qui explique pourquoi un tel homme comme abou Bakra, qui était esclave dans la jahiliya, va se rappeler de ce Hadith. Quelques années aprÚs, dans des circonstances politiques similaires, le même auteur va se rappeler dâ??un autre hadith politique.  AprÚs lâ??assassinat dâ??Ali Lorsque Al-Hassan, aprÚs lâ??assassinat de son pÚre Ali,  renonça à son droit de succession à Mouawiyya lâ??Omeyyad. Doté dâ??une forte mémoire du hadith politique, qui va dans le sens de lâ??histoire du plus fort, Abou Bakra se rappela quâ??il avait  entendu le ProphÚte dire que «Hassan serait lâ??homme des réconciliations ».

AprÚs avoir éclairé le contexte historique dans lequel le hadith sâ??est transmis à la communauté des fidÚles par lâ??intermédiaire de son rapporteur abou Bakra, Fatima Mernissi passe à son évolution critique  en lui appliquant une des rÚgles méthodologiques que les fuqahas ont dégagées comme principes du processus de vérification. La premiÚre et la plus importante rÚgle à respecter était dâ??ordre moral. Se fondant sur cette rÚgle, Abu Bakra devrait être immédiatement éliminé de la chaîne des transmetteurs des hadiths. A lâ??époque du khalif Omar, Abu Bakra fut condamné et flagellé pour faux témoignage au sujet dâ??un certain Al-Moughira ben Chaiba.

Afin de mettre en cause, non pas les hadiths, mais lâ??application sociale de ces hadiths misogynes, lâ??auteur a interrogé dâ??abord les conditions historiques dans lesquels ils étaient retrouvés puis leur degré dâ??authentification.  Dans le quatriÚme chapitre lâ??intention est attirée sur les rapporteurs des paroles prophétiques traitant du sexe. Les hadiths racontant le rapport au sexe étaient rapporté par les compagnons hommes les plus proches du ProphÚte mais aussi et surtout par ses femmes, notamment Aicha.

Lâ??homme qui était plus proche de lâ??espace privé du ProphÚte  était Abu Houraira. Il servait dans les appartements des femmes du ProphÚte. Ce fait  explique peut être sa haine envers les femmes. Abou Houraira  disait à Aicha « O mÚre, je ne faisais que quêter le hadith toi tu étais trop occupée par le khÎl et le miroir ». Sur plusieurs hadith, notamment ceux qui ont un rapport avec la sexualité, Abou Houraira revenait sur ses propos avouant quâ??il nâ??avait pas écouté directement le ProphÚte.  Ainsi la version racontée par les femmes du prophÚte est la plus juste. A titre dâ??exemple lâ??auteur évoque le hadith rapporté par Abu Houraira selon lequel le ProphÚte avait dit «  Trois choses portent malchance : la maison, la femme et le cheval ». Aicha répondant à cette version a dit « Abu Houraira a décidément mal appris ses leçons. Il était entré chez nous alors que le ProphÚte était au milieu de sa phrase. Il nâ??a entendu que la fin » ; Le ProphÚte avait dit « Quâ??allah combatte les juifs, ils disent : Trois choses portent malchance : la maison, la femme et le cheval »

A ce sujet Fatima Mernissi interroge lâ??authenticité dâ??un hadith dans lequel le ProphÚte avait mis la femme au même rang que le chien. Aicha démentie catégoriquement  ce hadith, rapporté par Acu Hourraira, qui est à lâ??opposé des attitudes du ProphÚte. Dâ??aprÚs Ibn Masrouq, lorsquâ??on évoque devant Aicha le hadith qui disait que les trois causes dâ??interruption de la priÚre étaient le chien, lâ??âne et la femme, elle leur répondit « vous nous comparez maintenant aux ânes et aux chiens. Par Dieu, jâ??ai vu le ProphÚte entrain de faire sa priÚre, et jâ??étais là allongé sur le lit, entre lui et la qibla ». Malgré cette réalité des faits encore une fois la communauté sâ??est référée à la version dâ??Abou Houraira.

AprÚs avoir traité, dans les quatre chapitres de la premiÚre partie, du texte sacré et de son utilisation pour écarter les femmes (une femme) de lâ??appareil décisionnel durant  la période anarchique, succédant à la mort du ProphÚte ; dans la deuxiÚme partie du livre lâ??auteure analyse la premiÚre anarchie, guerre civile, quâ??a connue la société musulmane.   AprÚs la défaite de Ouhud lâ??islam traversera, durant trois ans, une crise militaire qui alimentera une forte opposition politique. Cette derniÚre sâ??opposera à tous les projets rénovateurs touchant lâ??ordre social, notamment  l’égalité entre les sexes et  la participation des femmes à la  vie de la cité.

Durant cette période de doute et de défaites militaires qui minent le moral des médinois, le ProphÚte a été souvent sujet des impolitesses, voir même dâ??agressions verbales trÚs insultantes. Certains rentraient dans ses demeures sans permission, dâ??autres lui affirmaient leur désir dâ??épouser ses femmes aprÚs sa mort. Lâ??opposition politique « les hypocrites » nâ??attaquÚrent pas le ProphÚte directement, mais préfÚrent utiliser calomnie, rumeurs et autres méthodes, jusquâ??au point de suivre ses femmes et les harceler dans les rues.  Pour mettre de lâ??ordre dans cette situation bien confuse et au delà de lâ??impolitesse des invités le jour du mariage du prophÚte avec zaynab, le hijab, en tant que séparation  entre espace privé (demeure) et espace publique (mosquée), fut ordonné par le seigneur.

Le ProphÚte ne croyait pas du tout à cette division, parce que cette intimité de lâ??espace lui  fournissait la force, lâ??enthousiasme dont il avait besoin et lui permettait de se baignait dans les préoccupations quotidiennes des fidÚles, mais ceci a constitué un frein plus quâ??un avantage. De nombreux projets révolutionnaires furent stoppés. Ainsi cette osmose spatiale entre public privé  a consolidé la suprématie masculine.

Depuis, et pour des raisons non évoqués dans le texte sacré, un hijab rideau séparera lâ??espace masculin de lâ??espace féminin, pour réduire ce dernier derriÚres les porte des demeures.  La volonté du ProphÚte était de rendre à la femme sa place naturelle, la mettre au même rang que lâ??homme « les femmes sont les égales aux hommes » « Anissa chaqaiqo arijal », mais face au désastre politique, militaire et économique le ProphÚte céda aux réticences masculine plutÎt quâ??aux revendications des femmes.

A la Mecque il nâ?? y avait que deux tendances islam et koufr, à Medine la donne sâ??est compliqué avec la naissance dâ??une troisiÚme tendance que le Coran décrit plus dangereuse que la mécréance « alfitnatou achadou mina alkhpoufr ». Cette troisiÚme tendance sâ??opposera à lâ??égalité des sexes, au processus de lâ??abolissement de lâ??esclavage. Dans les deux premiers chapitres  lâ??accent était porté sur la naissance dâ??un mouvement contestataire qui stoppera le projet rénovateur du ProphÚte. Ce nouveau mouvement se revendique musulman, mais il est opposé à toutes les rÚgles qui ont pour but : le changement de la structure sociétale de lâ??époque.

Les idées du ProphÚte sur lâ??octroi aux femmes des mêmes droits que les hommes privaient cette opposition politique, obbayy, de ressources financiÚres importantes provenant de lâ??esclavage des femmes.  Lâ??islam ne pouvait constituer une rupture vis-à-vis des mÅ?urs de lâ??époque polythÚiste que sâ??il parvenait à briser les prérogatives de lâ??aristocratie tribale et prenait position contre lâ??esclavage et contre le sexe masculin.

Les deux derniers chapitres de la deuxiÚme partie sont consacrés à la volonté prophétique. Lâ??auteure montre comment la condition de la femme était trÚs dégradée, dans la période préislamique. La femme dans la jahiliyya était chosifiée, elle était lieu dâ??héritage et nâ??avait aucun droit de choisir son mariâ?Š.sans parler des violences physiques. Elle nâ??avait
pas le droit ni à lâ??héritage ni au butin, sous prétexte quâ??elle ne portait pas les armes.  Le prophÚte a poussé les choses trÚs loin lorsquâ??il lui donne, non seulement le droit de choisir son mari et de participer dans la vie politique mais aussi dâ??avoir le droit à lâ??héritage. Son message était clair, pas question de considérer la femme comme objet. Il sâ??est marié à plusieurs reprises par attirance physique et par affection et, non seulement pour ces raisons dâ??ordre stratégiques.

A ce sujet Fatima Mernissi nous expose plusieurs éléments qui montrent que le ProphÚte se comportait avec ses femmes dâ??égal à égal et non pas comme des subordonnées. Ses femmes se permettait de lui signifiait leur désaccord (faisaient la gueule), une chose étonnante dans la société de lâ??époque. Face aux revendications féminines les réticences masculines étaient fermes. Omar lui-même sâ??opposait à certains comportements féminins, mêmes lorsquâ??il sâ??agissait des femmes du ProphÚte.

Selon F. Mernissi « Si les hommes avaient besoin de Dieu, celui-ci avait tout aussi besoin des hommes » en particulier Omar qui représentait selon F. Mernissi la voix des réticences masculines. Lâ??idée de lâ??auteur est que le divin suivait la volonté dâ??Omar, pieux doté dâ??une forte reconnaissance sociale, plutÎt que celle du ProphÚte quâ??il lui fallait remporter des victoires militaires pour retrouver sa place de chef de la Communauté.

Cette idée ne peut être jamais être acceptée par le musulman ordinaire, alors quâ??elle sâ??explique dans dâ??autres registres de lâ??Islam. Les textes soufis évoquent le rapport de la volonté de lâ??homme à celle du seigneur. Je pense, puisque F. pour expliquer  quâ??elle fallait revenir sur ce registre spiritualo-educatif, pour expliquer le rapport entre les trois volontés celle de Dieu du ProphÚte  et celle dâ??Omar.

Conclusion

 En guise de conclusion Fatima Mernissi défend lâ??idée selon laquelle le ProphÚte, incarnant la volonté divine dans sa part  achevée, prêchait un projet parfait  basé sur des valeur humanistes telles lâ??égalité, la justice, la dignité de lâ??être ; Malheureusement pour des  contraintes sociales propre à lâ??époque dans laquelle il a vécu il nâ??a pas pu tout réalisé. Dans ce travail elle met lâ??accent sur le principe de lâ??égalité de sexes. Elle attire lâ??intention du lecteur dâ??un cÎté sur quelques éléments qui ont stoppé la réalisation du Projet prophétique de son vivant, de lâ??autre cÎté sur les éléments qui ont caché et ont fait oublié le projet égalitaire du ProphÚte, aprÚs sa mort. Afin de convaincre le lecteur musulman  elle expose le cas de lâ??esclavage.

Lâ??islam a encouragé lâ??affranchissement des esclaves (pratique individuelle). Les dits du ProphÚte PSL sont clairs la dessus. Lui-même PSL  nâ??avait pas dâ??esclaves et il a affranchi plusieurs captifs (ves) ; La question  posée dans ce travail est de savoir pourquoi lâ??Islam nâ??est pas arrivé à lâ??abolition  de lâ??esclavage (pratique sociale). Lâ??intéressant dans ce genre de thÚses est quâ??elle interroge  les contraintes sociales, économiques et politiques qui ont stoppé/freiné la réalisation du Projet prophétique. Câ??est la raison pour laquelle on trouve un décalage entre les paroles et comportement du ProphÚtes dâ??un cÎté (bien sûr aussi Ses  compagnons) et de lâ??autre coté lâ??instauration et lâ??application  de son projet rénovateur, dans une société de barbares qui tient à son systÚme économique. Les arabes à lâ??époque avaient trois moyens dâ??enrichissement :

  • les guerres (butin) : qui sont les guerriers, qui manient le sabre ?
  • le commerce : à qui appartient le commerce ?
  • lâ??agriculture : qui possÚde les terre ?

Sans évoquer les années de crise et de doute, quâ??à connue la communauté suite aux défaites militaires successives (depuis ouhoud  et jusquâ??au retour du ProphÚte (PSL) à la Mecque) ; Cette crise politique a eu deux effets majeurs et déterminants dans le processus de rénovation (égalitaire).

La crise a :

  • engendré une forte opposition politique de la part des mounafiqqin,
  • gommer  la prédisposition des musulmans pour accepter et surtout pour appliquer le texte sacré

« Si  les hommes avaient besoin du ciel, le ciel aussi avait besoins des hommes ». Le ProphÚte nâ??avait pas, dans les circonstances de la crise militaire de Médine de la cinquiÚme, sixiÚme et septiÚme  années de lâ??hégire beaucoup de choix pour faire face à lâ??insécurité, en attendant que la nouvelle source de pouvoir, Dieu et sa religion, sâ??ancre dans les mentalités ou bien réactiver le systÚme tribal pour faire la police.

La question qui se pose est de savoir pourquoi les musulmans nâ??ont pas réactualisé le projet du ProphÚte une fois que les contraintes ont étaient surmontées et abolies. Pourquoi il fallait attendre un tiers qui nous impose nos propres lois ?   Pourquoi le voile, ordonné aux femmes dans des circonstances dâ??insécurité, pour les protéger dâ??une rue violente ;  va les accompagner des siÚcles durant, quelques soit la situation militaire de la ville ?

Malgré toutes les déclarations de principes clairement affirmées dans les versets révélés et les exemples que le ProphÚte donnait, la société musulmane va rester esclavagiste des siÚcles durant, et nâ??y renoncera que sous la pression des puissances coloniales en plein XX Úme siÚcle.

De part sa nature évolutive et graduelle, lâ??argumentation de F. Mernissi a été construite pour désamorcer les résistances et les préjugés de maniÚre linéaire en enchaînant les faits et les constats les unes aprÚs les autres.


[1] Lâ??initiative des caravanes civiques a pour objectif de sensibiliser les populations locales aux valeurs de la citoyenneté.

[2] Roussillon Alain, La pensée islamique contemporaine,â?Šp. 10.

[3] Notes sur les méthodes

[4] Polémique : femme/ critique des personnages sacré Abou Hourayra.

[5] Sachant que les musulmans nâ??avaient pas accÚs aux sources, la majorité nâ??avait pas plus que le coran chez eux.

Référence :

CHIHAB Youssef, «Présentation de l’ouvrage  de Fatima Mernissi, Harem Politique, le ProphÚte et les  femmes,  Ed. Albin Michel, 1987, 293 pages», Revue Centre Euro-Méditerranéen de lâ??Etude de lâ??Islam Actuel (CEMEIA) [En ligne], Mars 2011.

La rationalité du soufisme

Les religions mettent en Å?uvre des processus de rationalisation qui leur sont spécifiques. M. Weber reconnaît aux religions dâ??avoir, selon leur logique propre, pris une part active dans la rationalisation du monde et des conduites. Weber avance que : 

 

«Lâ??irrationnel, nâ??est jamais une chose en soi, mais dépend dâ??un point de vue rationnel déterminé. Pour celui qui est irréligieux, toute conduite de vie religieuse est irrationnelle, de même pour lâ??hédoniste toute conduite de vie ascétique est irrationnelle, quand bien même elle constituerait, à lâ??aune de sa valeur ultime, une rationalisation. Si cet essai poursuit un but, câ??est bien  de contribuer à révéler la multiplicité de ce concept en apparence univoque du rationnel[1] ».

 

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